Constantin Noica şi Paginile sale despre sufletul românesc

de grupulnoica

Text preluat de pe blogul Teologie pentru astăzi

de Gianina Maria-Cristina Picioruş

În 1991, editura Humanitas relua publicarea unui mic volum conţinând mai multe articole ale lui Constantin Noica, apărut prima dată în 1944, şi în care autorul încearcă să facă istoria lui a fi sau a nu fi posibilă o filozofie românească. Problema lui este să arate dacă există, în spiritualitatea românească veche, germenii unei filozofii moderne, ai unei posibile elaborări de sisteme filozofice româneşti, în genul lui Leibniz, Hegel, Fichte etc.

Fără a răspunde mai înainte la întrebarea ce este filozofia? şi pentru ce are nevoie neamul românesc şi duhul său de elaborările unor sisteme filozofice, Noica trece direct la consideraţii asupra trecutului spiritual românesc, la evidenţierea felului în care a trăit şi a gândit poporul român în vechime. El ia ca reper două personalităţi şi două cărţi pe care le-a considerat fundamentale pentru cercetarea sa, anume Neagoe Basarab şi Învăţăturile sale din secolul XVI şi Dimitrie Cantemir cu Divanul său, din secolul XVIII. Ajungând în perioada modernă, dintre toţi filozofii (sau, mai bine-zis, intelectualii români care au cochetat cu ideea de filozofie), Noica îl consideră pe Blaga a fi cel mai reprezentativ.

Demersul său urmăreşte în salturi destul de prăpăstioase ceea ce el numeşte gândirea românească de-a lungul secolelor. Noica nu ne lămureşte însă nicăieri, în scrierile sale, de ce avem nevoie de filozofie. O privire retrospectivă asupra apariţiei şi evoluţiei filozofiei occidentale, din partea sa, ne-ar fi fost de folos. Problema este foarte spinoasă, pentru că intelectualii şi filozofii noştri – ca să ne referim numai la ei – leagă filosofia Antichităţii de filozofia modernă fără să ofere nicio explicaţie cu privire la ocolul de 1500 de ani pe care îl fac, interval în care singurii filozofi despre care am putea vorbi ar fi ereticii şi toţi nebunii condamnaţi de Biserică.

Ubi est? Unde este filozofia în toată această perioadă, în care creştinismul a fost trăit ca adevărata înţelepciune a oamenilor, pe care ei au primit-o cu preţul Întrupării lui Dumnezeu şi a celei mai scumpe Jertfe din istorie? Învăţătura creştină a fost singura, prea înalta şi prea adevărata filosofie a Europei, încât ea nu a simţit nevoia – decât în Apusul golit interior după schisma de la 1054 – să elaboreze tot felul de sisteme filozofice, care nu există decât pe plan mintal şi au profunzimea spirituală a unui puzzle pe care îl aşezi în toate felurile şi nu mai termini de reaşezat.

Trecând însă peste această întrebare legitimă, Noica – precum şi alţii, mulţi – vede, pe urmele dilematicului Toma d’Aquino, începutul filozofiei apusene la Fericitul Augustin, care i se pare a fi promotorul unui alt tip de creştinism (p. 60), decât cel răsăritean, ilustrat de Neagoe Basarab în Învăţăturile către fiul său, Teodosie. Basmul acesta despre Fericitul Augustin – a cărui învăţătură nu se deosebeşte în esenţa ei cu nimic de cea a Sfântului Ioan Gură de Aur sau a Sfântului Vasile cel Mare, contemporanii săi răsăriteni – a fost preluat de către intelectualii români de la apuseni fără niciun fel de investigaţie critică. Ca de altfel, toate basmele catolice şi protestante, pe care ignoranţii noştri intelectuali în materie de teologie, vin apoi şi le aplică Ortodoxiei.

Miza lui Noica este însă mare. El se indignează în mod corect împotriva aşa-zisei filozofii româneşti de inspiraţie occidentală, care nu este decât o pastişă penibilă: „ne-am săturat să cunoaştem cugetul şi gândirea românească prin filozofia lui Conta, rudimentele de filozofie ale lui Titu Maiorescu sau filozofia gânditorilor oficiali” (p. 46). Însă rămâne mai departe la convingerea că este posibilă o filozofie românească pornind de la cugetarea autentică românească, dacă suntem în stare şi putem să decelăm în ce anume constă această autentică gândire românească.

Şi el îi pune pe tapet pe Neagoe Basarab şi pe Cantemir, pornind de la consideraţia că tocmai creştinismul (sau un anumit tip de creştinism, o anumită înţelegere a creştinismului) este acela care naşte filozofia – dacă vă vine să credeţi! – pentru că el îl pune pe om în conflict cu lumea. Omul, zice Noica, este „singura fiinţă ce poate fi străină de lume” şi chiar, crede el, „în chip absurd, împotriva ei” (p. 79), şi de aici, din această ruptură, se naşte filozofia: „sensibilitatea din care s-a născut filozofia e a unei rupturi, nu a unei continuităţi” (ibidem). Însă el nu vede că filozofia se naşte din ruptura omului cu Dumnezeu, nu cu lumea. Ruptura dintre om şi lume a survenit ca o consecinţă a păcatului, pentru că omul a început să fie ispitit de diavol prin trupul său şi prin lucrurile din lume. Asta nu înseamnă că lumea sau trupul nostru sunt rele, ci doar că noi i-am dat diavolului puterea ca să ne ispitească prin ele, atunci când am căzut din slava lui Dumnezeu.

Din nefericire, Noica nu este în stare să facă diferenţa, pentru că el priveşte omul în umanitatea sa căzută, neîndumnezeită, aşa cum o priveşte tot Occidentul neortodox, catolic şi protestant, şi toată intelectualitatea care se afiliază la această perspectivă din care, cum zicea Luther, omul este un butuc. În conformitate cu această viziune, omul nu poate să fie decât dilematic, contorsionat în sine, neliniştit şi întrebător. Şi toate aceste caracteristici aparţin şi formează tocmai omul filozofic, la care aspiră Noica să îl realizeze şi românii.

Confuzia enormă pe care o face el şi toţi filosofii este aceea de a crede că aspectul acesta interior, de a fi împărţit în sine al omului este configurat de creştinism „pe linia idealist-augustiniană” (p. 59), prin care Occidentul ar fi ajuns la „spirit”, unde spirit = filozofie.

Neînţelegerea lui este aceeaşi pe care o avea şi Varlaam înaintea Sfântului Grigorie Palama, pentru că el consideră că Ortodoxia noastră, oglindită în Învăţăturile lui Neagoe Basarab, este „un tip de creştinism” din care „spiritul lipseşte” (p. 60), că „niciun moment Neagoe Basarab nu va sfătui pe fiul său să se închine efortului de luminare proprie” (p. 18), şi iarăşi, că „Neagoe nu se gândeşte niciun moment să-şi îndemne fiul – între atâtea alte îndemnuri pe care i le dă – să se lumineze, să se chinuiască să afle. Mai degrabă îi aminteşte de vorba aceea tulburătoare, înţelepţia lumii acesteia este nebunie la Dumnezeu“. (…) Dar, în timp ce la Augustin, de pildă, inima duce la cunoaştere, iar la Pascal duce de asemenea la adevăr, dincoace inima e mută. Nu vrea să ştie şi să se lumineze; vrea să se odihnească.” (p. 59).

Aşa zice Noica, dar el nu ştie şi nu înţelege, pur şi simplu, că vederea luminii dumnezeieşti, pe care o predică Fericitul Neagoe Basarab şi către care îl îndeamnă pe fiul său să ajungă, se face prin asceză şi păzirea poruncilor, aşa cum stă scris la Sfinţii Părinţi, că această fericită şi prea dumnezeiască vedere a slavei veşnice a Sfintei Treimi este toată cunoaşterea de care are nevoie desăvârşirea şi împlinirea umanului, că ea înseamnă cunoaştere infinit mai presus decât orice răspuns raţionalist şi decât orice dilemă rezolvată pe plan mental (mai degrabă formulată şi lăsată aşa decât rezolvată, căci ce rezolvare logică poate aduce omul morţii sale?).

Vederea luminii dumnezeieşti este şi cunoaştere şi odihnă, căci cum ar fi cu putinţă să ne odihnim fără să cunoaştem? E cea mai mare inepţie să spui că Neagoe nu vrea luminarea pentru fiul său, când el numai asta vrea. Ce altă luminare mai mare poate să existe decât vederea lui Dumnezeu, a luminii Sale veşnice? Către aceasta conduce tot efortul ascetic spre care îl îndeamnă pe fiul său Neagoe, întrucât şi el însuşi a avut astfel de experienţe dumnezeieşti – după cum relatează chiar şi Cronica Ţării Româneşti, în redactarea lui Constantin Cantacuzino, arătând cum l-a văzut Neagoe Basarab pe Sfântul Nifon al Constantinopolului, în vedenie dumnezeiască, cum îl scotea pe domnitorul Radu din Iad.

Şi cu toate că face astfel de calificări, precum şi împărţirea creştinismului în tipuri, dintre care cel apusean ar fi unul de cunoaştere, în aşa-zisa linie augustinian-pascaliană (deşi acelaşi tip de cunoaştere ca la Fericitul Augustin întâlnim şi la Sfântul Ioan Gură de Aur şi în tot Apusul şi Răsăritul creştin şi ortodox, la acea dată, iar Pascal este omul care a pus inima înaintea raţiunii umane decăzute), iar cel răsăritean ar ignora, pasămite, cunoaşterea, cu toate acestea Noica cere o „valorificare filozofică a Învăţăturilor” (p. 49). El consideră că este „o operă indiscutabil românească; întâia mare carte a culturii româneşti” (p. 14) – întâia care ni s-a păstrat, am adăuga noi.

Între Învăţăturile lui Neagoe Basarab şi Divanul lui Dimitrie Cantemir el vede o identitate de gândire, subliniind „înrudirea de tonalitate şi chiar de material între cele două opere”, faptul că „spiritul lucrării lui Cantemir e acelaşi cu cel al Învăţăturilor lui Neagoe”, iar „Cantemir poate mărturisi pentru Neagoe Basarab” (p. 52), ceea ce, adaugă tot el, Leibniz nu poate face pentru Cusanus.

Recunoaşte, prin urmare, că această perspectivă a veşniciei în care era înscrisă istoria şi gândirea românească, era o perspectivă rezistentă la trecerea veacurilor, imuabilă în esenţa ei, că poporul român, în virtutea acestei perspective creştin-ortodoxe, nu era purtat de valurile ideologiilor religioase sau filosofice de tot felul, că gândirea sa era unitară, atât pe plan geografic, cât şi pe plan istoric.

Însă orgoliul filozofic al lui Noica îl face să subsumeze creştinismul ortodox unei inventate cugetări româneşti, care însă, în afara gândirii ortodoxe, nu este nimic. Este ceea ce face marea majoritate a intelectualilor, transformând Ortodoxia într-o latură a culturii, a unei culturi româneşti căreia i se inventează, ad-hoc, coordonate inexistente sau virtuţi care aparţin, în modul cel mai evident cu putinţă, chiar şi pentru orbi, Ortodoxiei. Ca spre exemplu observaţia lui Noica, tot pe marginea Învăţăturilor, că există în spiritualitatea românească „o dulce continuitate între fire şi spirit” (p. 81), adică o prelungire a duhului în materie şi nu o ruptură aberantă între cele două. A se observa că autorul (şi alţii ca el) foloseşte cuvântul „spirit” cu multiple accepţiuni, pe care nu le explică şi cititorii care nu au habar de această anomalie pot să fie foarte derutaţi în a percepe corect sensurile.

În esenţă, ideea lui Noica este că creştinismul a născut filozofia în Apus, în trecut, şi că o mai poate face încă o dată şi astăzi, pe teritoriul românesc. El crede că „filozofia este disciplina cea mai reprezentativă pentru spiritualitatea românească, pentru că în ea iese prima dată la iveală tensiunea, latentă până acum, a sufletului românesc, conflictul între cele două dimensiuni, să le numim: păgână şi creştină, ale sufletului românesc” (p. 96). Cu alte cuvinte, nu e bine să fii liniştit şi nici să ajungi la odihnă, ci e bine să fii tensionat, răvăşit în sine-ţi, sfâşiat de conflicte interioare, chinuit de remuşcări şi de lipsa de răspunsuri lăuntrice, pentru că numai aşa putem să avem filozofie şi dacă avem filozofie, atunci e bine, suntem şi noi ca occidentalii, aceeaşi de care Noica vrea să ne distanţăm, propunându-ne să ne dezvăţăm de occidentalism (p. 53). Să înţeleagă cine vrea logica de aici!

Dar sfârşitul cărţii e apoteotic. Pornind de la filozofia lui Blaga şi de la reacţia Fericitului Dumitru Stăniloae (pe care însă nu-l pomeneşte, ci doar vorbeşte de reacţia „din tabăra teologică” – p. 96), Noica ajunge la următoarea concluzie, perplexantă pentru un ortodox: „Noi [ca popor] nu avem vocaţia filozofiei. Dar teologicul ne-o poate da. Nu creştinismul ortodox neapărat, dar teologicul. (…) Căci ne dă sentimentul rupturii, al dezastrului. Iar de-aici poate începe filozofia.” (p. 100)

Este incredibil că a putut să susţină aşa ceva! Prima inadvertenţă colosală este între această concluzie a cărţii şi toată demonstraţia de pe parcursul ei despre învăţătura creştină a lui Neagoe Basarab şi Dimitrie Cantemir şi despre felul în care cărţile lor sunt reprezentative pentru spiritualitatea românească. Dacă Învăţăturile şi Divanul conţin gândirea românească şi, mai ales, pretinşii germeni ai unei filozofii româneşti, cum ar putea atunci teologicul neortodox să formuleze filozofia românească modernă?

Care anume teologic ar fi în stare să facă acest lucru: cel catolic, protestant, neoprotestant, baptist, iehovist, mormon? Căutând răspunsul la formularea lui Noica, nu putem decât să ne afundăm în absurd. Căci după ce a ne păstra spiritualitatea şi identitatea românească de-a lungul secolelor a însemnat o bătălie sângeroasă şi fioroasă împotriva catolicizării, a calvinizării sau luteranizării noastre forţate, care s-a încercat întotdeauna, prin cele mai diabolice metode şi subterfugii, a spune acum că teologicul catolic sau protestant este în stare să vină şi să ne configureze identitatea naţională şi spirituală modernă prin redimensionarea noastră filozofică după calapodul lor, mi se pare ceva infernal de greu de gândit şi de susţinut!

Este clar că Noica şi-a dat seama că Teologia Ortodoxă nu poate să nască niciodată vreo filozofie seculară, aşa cum s-a întâmplat în Occident după schismă, şi neputând să armonizeze afirmaţiile sale în niciun fel, a formulat concluzia de mai sus. Însă este, credem noi, evident faptul, că pretenţiile sale filozofice nu au de fapt nicio întemeiere validă.