Kant şi Blaga: de la intelectul intuitiv la Marele Anonim. O interpretare kantiană a cosmologiei din Diferenţialele Divine

de grupulnoica

Dragoș Grusea

§1 Mai este posibil mitul metafizic după Kant?

     A devenit o obişnuinţă să vedem orice întoarcere la mit drept semnul unei gândiri vetuste care scormoneşte prin relicve. Suntem convinşi că numai un om lipsit de „gândire critică” mai poate fi păcălit de viziuni mitice apuse. Credem că gânditorul care ne-a eliberat din somnul mitico – religios este Kant, filosoful care a închis pentru totdeauna subiectul cu privire la orice fel de veleitate transcendentă a raţiunii. Conştienţi de limitele raţiunii noastre, am încetat să ţinem privirea sus în speranţa intuirii unei alte ordini. Cu o asemenea viziune des răspândită azi nu ar fi de acord Kant însuşi, al cărui sistem stă sub cupola unui mit metafizic: mitul căderii. Acesta se desface la rândul lui în alte două mituri, cel al intelectului intuitiv şi al vocii Divinului nereprezentabil[1]. Aşa se explică faptul că filosofia de tip transcendental inaugurată de Kant a devenit în mâinile bătrânului Schelling filosofie a mitologiei[2].

     De altfel, marii gânditori ai secolului trecut nu au văzut o opoziţie între criticism şi metafizică. Heidegger vede în Kant o renaştere a metafizicii după un somn de 2000 de ani, iar în Fiinţă şi timp va adânci ideea kantiană a schematismului transcendental. Constantin Noica îşi începe construcţia ontologică printr-o reinterpretare a tabelului kantian al categoriilor pe care îl deduce din spaţiul mai larg a trei termeni ontologici fundamentali: devenire, devenire întru fiinţă, fiinţă.[3] Cel puţin în secolul al XX-lea, măsura marii filosofii a fost dată de capacitatea de a extrage un sens metafizic din criticism. Nu degeaba Blaga începe Diferenţialele Divine prin respingerea viziunii sterpe asupra kantianismului: „Omul a devenit o fiinţă de două ori mai trează pe urma eforturilor criticiste, nu ştim însă de ce visurile omului n-ar putea să devină la rândul lor, şi ele, de două ori mai adânci sau mai înalte! Dacă odată cu criticismul s-a declarat în om un categoric şi binevenit spor de conştiinţă, nu înţelegem de ce acest spor trebuie neapărat să fie insoţit de sterilitate. Să facem loc, cât mai mult loc criticei! Să facem loc, cat mai mult loc metafizicei!”[4]

Mitul metafizic al Marelui Anonim nu trebuie văzut ca o întoarcere la forme prekantiene de gândire, aşa cum s-a spus uneori, ci mai degrabă ca o lărgire a încheieturilor mitologice ale sistemului kantian.

§2 Mitologie kantiană: căderea

     Marginile sistemului kantian sunt date de mitul căderii. François Xavier Chenet arată cum notiţele lui Kant din anii premergători redactării Criticii sunt deseori prilejuite de meditaţii de tip teologic[5]. De exemplu, în seria de reflecţii din anii 1777-78 (d.ex R5962, R6285, R6317, R6429), Kant caută o cale prin care să-l gândească pe Dumnezeu în afara cauzalităţii, spaţiului şi a timpului, desluşirea venind prin stabilirea naturii ideal-subiective a formelor amintite, cărora le este refuzat accesul către lucrul independent de modelarea pricinuită de întâlnirea cu structurile anticipatoare ale minţii. Din faptul că subiectivitatea îşi „produce” o plasă formală prin care să prindă orice îi e dat reiese că ea nu poate fi creatoare în mod absolut, ci numai după formă. Caracterul formal al structurilor subiectivităţii izvorăşte din faptul ei de-a fi căzută.[6]

Ca fiinţe căzute, nu putem şti de ce lucrurile sunt aşa cum sunt: „dar de ce caracterul inteligibil dă exact aceste fenomene şi acest caracter empiric în circumstanţele prezente; aceasta depăşeşte cu mult orice putere a raţiunii noastre de a răspunde, ba chiar şi orice drept al ei de a întreba.” (A557/B585)[7] De asemenea fundamentul nostru cel mai adânc ne rămâne tăinuit: „Cum sunt însă posibile această proprietate particulară a sensibilităţii noastre sau cea a intelectului nostru şi a apercepţiei necesare care se află la baza lui şi a întregii gândiri – această întrebare nu poate să primească mai departe o dezlegare şi un răspuns, deoarece ele ne sunt mai întâi necesare pentru a răspunde la orice întrebare şi pentru a gândi orice obiect.”[8] Dincolo de formele subiectivităţii teoretice stă libertatea transcendentală ca putinţă a raţiunii de a se determina pe sine, dar a cărei temelie ne este ascunsă, fiindu-ne posibil „doar să îi concepem inconceptibilitatea”[9].   Cele mai adânci temeiuri ale fiinţei noastre şi ale lumii se retrag din faţa gândirii.

     Starea căderii descrisă aici pare să ne ducă tocmai în situaţia lucidităţii menţionată la început, aceea de a considera că limitele raţiunii aruncă definitiv norii asupra oricărui cer transcendent. Diferenţa este însă esenţială: în primul caz, cel al felului in care e înţeles Kant astăzi, omul e văzut ca o fiinţă autonomă stând pe picioarele ei, pe când în al doilea caz omul atârnă în căderea lui de o ordine suprainstituită. Orice cădere e cădere de undeva, din altceva. Întrezărim această ordine mai înaltă chiar în primul paragraf al Criticii, unde Kant introduce caracterul intuitiv al subiectivităţii umane. Ca fiinţe finite, avem nevoie ca materia cunoaşterii să fie dată din afară: „această intuiţie are loc numai dacă ne este dat obiectul;” (A19/B33)[10]. Cu alte cuvinte, nu putem vedea în genere, ci trebuie să vedem ceva, putem avea o experienţă, numai dacă ceva (ni) se întâmplă. Heidegger vede aici principala marcă a finitudinii subiectului care are nevoie să se deschidă spre ceva ce nu e el însuşi pentru a putea avea experienţă. Acest „caracter necreator al intuiţiei”[11], dovedeşte natura finită a cunoaşterii omeneşti, incapabilă de a-şi produce obiectele. Dar această condiţie a finitudinii trimite către o altă configuraţie posibilă a fiinţei cunoscătoare, una în care faptul de a fi afectat nu e esenţial. De aceea Kant completează propoziţia referitoare la natura receptivă a subiectivităţii umane spunând că intuiţia „nu e posibilă, cel puţin pentru noi oamenii, decât dacă obiectul afectează mintea într-un anumit mod. (A19/B33)[12]. Pentru noi oamenii nu e posibil ca intuiţia să fie creatoare, avem nevoie să fim afectaţi de un material extern pe care îl preluăm prin formele spaţio-temporale şi îl prelucrăm prin formele intelectului. Nu numai intuiţia e aşadar finită, ci şi intelectul, care fiind alcătuit numai din forme, are nevoie de conţinutul oferit de receptivitatea sensibilă. Subiectivitatea transcendentală a omului are aşadar o dublă structură: pe de o parte are forme prin care poate primi ce vine din afară, pe de altă parte are forme prin care organizează ceea ce a primit iniţial. În ambele cazuri el e dependent de ceva exterior.

     Nu ne interesează aici descrierea kantiană a activităţii minţii în constituirea experienţei, ci bătaia ei transcendentă. Căci propria configuraţie căzută ne trimite prin ea însăşi în mod necesar spre o stare infinită în raport cu care suntem căzuţi. Mai exact, intelectul nostru finit ne împinge obligatoriu spre închipuirea unui intelect infinit, care fiind complet autarhic îşi creează cu de la sine putere obiectul. Când eu ca fiinţă căzută spun „eu sunt” nu creez nimic, în vreme ce pentru fiinţa infinită simpla rostire e totodată o creaţie din nimic. Noi avem „un intelect prin a cărui apercepţie pură în reprezentarea: eu sunt nu e dat nici un multiplu. Un intelect prin a cărui conştiinţă de sine ar fi dat în acelaşi timp multiplul intuiţiei…nu ar avea nevoie de un act particular al sintezei multipului pentru unitatea conştiinţei” acesta ar fi „un intelect divin care nu şi-ar reprezenta obiectele date, ci în a cărui reprezentare ar fi în acelaşi timp date sau produse obiectele însele..”(B139-B145)[13] Kant spune limpede că nu putem şti nimic despre un asemenea intelect, căruia i-ar fi îndeajuns să gândească un obiect pentru a-l crea, ci numai că structura intimă a fiinţei noastre căzute ne constrânge să postulăm o asemenea gândire creatoare. Mitul căderii implică aşadar mitul fiinţei creatoare.

§3 Intelectul intuitiv şi Marele Anonim

     O justificare asemănătoare a mitului metafizic al marelui Anonim întâlnim şi în sistemul lui Lucian Blaga. În Censura transcendentă, filosoful român porneşte de la o analiză a „cunoaşterii individuate” a cărei natură e de a nu putea aspira la o revelare pozitivă a misterului în faţa căruia se află: „nici un mister existenţial nu trece pragul cunoaşterii, rămânând ceea ce este. Pragul cunoaşterii e un prag fermecat, care transformă pe orice oaspete care-l calcă.”[14] La fel ca la Kant, preluarea conţinutului cunoaşterii este totodată o prelucrare, o alterare care face ca datul să-şi piardă alcătuirea originară. Spre deosebire de Kant însă, Blaga extinde domeniul prelucrării şi integrează kantianismul într-o teorie mai cuprinzătoare. Înainte de a merge mai departe se cuvin câteva explicaţii referitoare la modul în care Blaga transformă sistemul kantian.

 Una din cele mai clare extinderi a filosofiei transcendentale este încercarea din Orizont şi stil de a demonstra că spaţiul tridimensional nu este o formă a sensibilităţii conştiente, ci un act creator al orizontului spaţial inconştient, Blaga completând kantianismul cu conceptul de formă a sensibilităţii inconştiente care ar funcţiona ca un fel de câmp potenţial din care pot fi derivate variate forme ale sensibilităţii spaţiale conştiente. De obicei comentatorii au sărit prea repede la relaţia dintre categoriile kantiene şi cele abisal-stilistice, înainte de a delimita suficient această neaşteptată reformulare a Esteticii transcendentale a primei Critici, conform căreia „inconştientul îşi are formele sale de intuiţie”[15], iar „viziunea teoretică despre spaţiul tridimensional, infinit, este echivalentul unei personanţe inconştiente şi..nu corespunde unei constante a umanităţii”[16] În spirit neokantian, Blaga transformă spaţiul şi timpul în categorii, numite de el „orizontice”, acele categorii care funcţionează ca structuri potenţiale din care pot fi derivate forme determinate de spaţiu şi timp. Că Blaga reuşeşte o performanţă unică demonstrând că tabelul kantian al categoriilor este derivabil dintr-un domeniu categorial mai profund a fost destul de clar subliniat în exegeza de până acum. Nu a fost însă scoasă la iveală întreaga serie de consecinţe care decurg de aici. Prima din acestea este că domeniul transcendentalului, care întemeiază experienţa şi natura, este la rândul lui întemeiat într-o regiune mai originară. Blaga urmează aici imboldul neokantian formulat de Hermann Cohen de a gândi o „logică a originii” prin care putem reconstitui geneza transcendentalului. În vreme ce Cohen apelează la forma logică a calculului diferenţial şi integral, Blaga îşi pregăteşte coborârea spre zonele pre-transcendentale folosindu-se de inconştient. Deşi la prima vedere încercarea lui Blaga ar putea părea o psihanalizare a kantianismului, el nu iese niciodată din sistemul transcendental, ci mai degrabă îl răstorană.

    Confruntarea lui Blaga cu Kant poate căpăta noi semnificaţii dacă avem în vedere faptul că în Critica facultăţii de judecare, Kant însuşi discută raportul dintre inconştient şi conştient în creaţia artistică. Astfel, în analiza din §43-50, Kant încearcă să demonstreze că momentul creaţiei unei opere de artă este unul în care inconştientul pătrunde în conştiinţă, motiv pentru care nici un mare poet nu poate oferi o regulă a producerii operelor sale. Potrivit lui Kant, ceea ce creează opera de artă este natura din interiorul subiectului, mai exact acea forţă creatoare care se manifestă în creaţia formelor frumoase ale naturii organice. Astfel se ajunge la o structură inversă în raport cu cea a Criticii raţiunii pure: nu subiectivitatea întemeiază natura, ci natura întemeiază subiectivitatea, între cele două momente neexistând contradicţie, de vreme ce în primul caz e vorba despre subiectivitatea formală iar în cel de-al doilea despre subiectivitatea artistică.

     Pentru Schelling aceste paragrafe din Critica facultăţii de judecare vor deveni noul fundament al filosofiei. Sistemul idealismului transcendental porneşte de la opoziţia subiect-natură ca opoziţie dintre conştient şi inconştient şi afirmă că nu pot exista decât două posibilităţi: fie subiectivitatea întemeiază natura, adică conştientul întemeiază inconştientul, fie invers. Schelling analizează ambele posibilităţi şi ajunge la următoarea concluzie: dacă plecăm de la natură ajungem la subiectivitate (vom descoperi legi) şi dacă plecăm de la subiect ajungem la natură(descoperim forţa creatoare a naturii în opera de artă). Natura şi subiectul, inconştientul şi conştientul stau într-o relaţie circulară, fiecare metamorfozându-se constant în opusul său. Aceasta înseamnă că cele două sunt de fapt unite şi că starea aceasta de diferenţă este întemeiată într-o stare de in-diferenţă între subiect şi natură. Singurul loc în care putem intui apariţia “infinitului inconştient” în conştiinţă este opera de artă care funcţionează ca imagine externă a actului originar prin care conştientul s-a desprins de inconştient.[17] Pornind de la acest fundal, intenţiile şi procedeele folosite de Blaga apar mult mai clar. Spre deosebire de Kant şi Schelling, Blaga va arăta că “deducţia” conştientului din inconştient nu ţine numai de intuiţie ca la Schelling, sau de geniu ca la Kant, ci este un procedeu categorial deoarece inconştientul este o unitate sintetică, şi deci un complex categorial. Aceasta îl face pe Blaga să modifice schema kantiană: în vreme ca Kant pleca de la subiectivitea şi natura înţelese in sens formal pentru a ajunge in cele din urmă la inconştient, Blaga va pleca de la inconştient din care va deduce însăşi natura formală, adică unitatea tridimensională a unei forme spaţio-temporale determinate.

     Dar dincolo de modul în care Blaga transformă kantianismul prin adăugarea câmpului stilistic ca transcendental originar, felul în care el ajunge la Marele Anonim este cât se poate de asemănător cu postularea kantiană a intelectului intuitiv. Ceea ce rămâne central, dincolo de toate diferenţele de detaliu este că la ambii gânditori cunoaşterea e o prelucrare, ceea ce trimite gândul către ideea unei cunoaşteri nemediate. Aşa cum o face şi Kant, Blaga deduce posibilitatea Marelui Anonim din faptul că alcătuirea subiectivităţii cunoscătoare nu poate fi gândită decât prin raportare la o fiinţă mai înaltă, despre care nu putem cunoaşte decât ceea ce putem deduce din lipsurile cunoaşterii noastre: „Despre natura marelui Anonim sau mai precis despre una din laturile sale, ne dă o vagă idee raportul determinant în care stă Marele Anonim cu cunoaşterea individuată.”[18] Cu alte cuvinte, existenţa Marelui Anonim e cerută de însuşi faptul fiinţei noastre de a fi mărginită. Tocmai limitele sunt cele care permit gândului să proiecteze o structură asupra teritoriilor întunecate aflate dincolo de experienţă: „barierele censurii transcendente fac însă parte integrantă din fiinţa noastră. Fiinţăm prin ele.”[19] Întorcându-ne la Kant, putinţa de a ne întinde gândul dincolo de experienţa noastră e o urmare a faptului că finitudinea noastră e delimitată de graniţe şi nu de limite: „Graniţele [Grenzen]) presupun în totdeauna un spaţiu aflat în afara unui anumit loc bine determinat…; limitele [Schranken] nu cer aşa ceva, ci reprezintă simple negaţii. Raţiunea noastră vede în jurul ei un spaţiu pentru cunoaşterea lucrurilor în sine, chiar dacă nu poate dobândi niciodată concepte bine determinate privitor la ele şi este mărginită doar la fenomene.”[20]. Ţine de firea finitudinii umane că raţiunea poate să vadă dincolo de ea însăşi un spaţiu pe care apoi îl umple cu chipuri deduse din structura propriilor margini. Acest procedeu nu e arbitrar, fiindcă marginile trebuie să poarte încă în ele o urmă a celui care le-a impus la origine.

     Subiectivitatea, fiind mărginită de nevoia de a prelua un dat străin pe care îl prelucrează fără să-l creeze, e automat împinsă spre postularea unei fiinţe care creează ceea ce cunoaşte. La fel ca intelectul intuitiv kantian, Marele Anonim are un caracter absolut generator: „Cunoaşterea absolută e prin firea ei o cunoaştere îndreptată asupra obiectului ca ţinţă de creat. Cunoaşterea absolută posedă o funcţie creatoare, aceasta exact în măsura adecvaţiei sale. Ea nu cuprinde obiectul propriu-zis ca ceva <<dat>>, ci ca ceva de <<creat>>.”[21] Ce cuprinde mai exact actul creator al Marelui Anonim aflăm din Diferenţialele Divine şi din Critica facultăţii de judecare.

Intelectul intuitiv şi intuiţia întregurilor (Critica facultăţii de judecare §77)

     În partea a doua a celei de-a treia Critici, Kant revine la diferenţa dintre intelectul nostru finit şi posibilul intelect infinit-creator.  Demersul lui Kant a pornit de la constatarea că intelectul teoretic analizat în Critica raţiunii pure poate construi numai forma naturii, fără a fi însă capabil să dea seamă de obiectele individuale care apar în experienţă. Cu alte cuvinte, subiectivitatea transcendentală poate ajunge numai până la fundamentarea unei unităţi spaţio-temporale determinate în care se află obiecte formale cărora le putem atribui proprietăţile a priori de a fi mărimi extensive, a avea o mărime intensivă şi a fi substanţe aflate în cauzalitate reciprocă. Intelectul nu poate merge nici dincolo nici dincoace de aceste legi transcendentale izvorâte din categorii. O coborâre organizată dinspre categorii spre obiectele emprice particulare e imposibilă: „capacitatea pură a intelectului de a prescrie a priori fenomenelor legi prin categorii nu ar putea prescrie mai multe legi decât cele pe care se întemeiază o natură în genere, ca legitate a fenomenelor în spaţiu şi timp. Legi speciale privind fenomene empirice determinate nu pot fi derivate complet din categorii..”(B165)[22] Problema este contingenţa particularului, despre al cărui conţinut intelectul nu poate spune nimic a priori, motiv pentru care Kant afirmă că „trebuie să gândim în natură, relativ la legile ei empirice, posibilitatea unor legi empirice infinit diverse, care sunt totuşi contingente pentru intelectul nostru (nu pot fi cunoscute a priori)”.[23] Mai simplu spus, în vreme ce legile formale ale naturii nu pot fi niciodată altcumva decât le concepe intelectul[24], individualul poate varia în infinite feluri, imposibil de anticipat de un intelect omenesc.

     Kant se va reîntoarce la problema esenţei subiectivităţii plecând tocmai de la faptul că universalul gândirii nu poate determina particularul realului. Intelectul nostru operează cu universaluri analitice, cu unităţi conceptuale în care părţile preced întregul. Este motivul pentru care travaliul subiectivităţii finite stă în sinteză, în capacitatea de a lega reprezentările una de alta. Structura categoriilor ne arată o astfel de preeminenţă a actului legăturii: de exemplu categoriile cantităţii se referă la o Unitate (de exemplu o unitate de măsură, 1 metru) pe care prin repetare o transformăm în Pluralitate (1 metru+1 metru+1 metru) pentru ca apoi să sintetizăm întregul act prin categoria Totalităţii (3 metri). Intuiţia spaţiului de 3 metri nu a fost dată deodată, ci construită prin sinteză succesivă. Problema este că din aceste universaluri analitice nu putem deduce complet particularii. De exemplu din intuiţia formală a spaţiului de 3 metri pot deduce că obiectele aflate în el vor respecta anumite trăsături formale categorial-geometrice, dar nimic mai mult. Nu pot şti a priori ce anume va exista în cadrul celor 3 metri: mere, pere, copaci etc. Astfel că „intelectul nostru este o facultate a conceptelor, adică un intelect discursiv, pentru care trebuie să fie desigur accidental de ce fel şi cât de variat poate fi particularul, care îi este oferit de natură şi care poate să fie subordonat conceptelor sale.” [25] Din accidentalitatea particularului, Kant deduce contingenţa intelectului însuşi care ne trimite către alte tipuri de intelect: „este vorba aici de comportarea intelectului nostru faţă de facultatea de judecare, de faptul că noi căutăm chiar în această facultate o anumită contingenţă a naturii intelectului, pentru a o desemna drept particularitate a intelectului nostru spre deosebire de alte intelecte posibile.”[26] Lucrurile se schimbă drastic în raport cu prima Critică, unde intelectul era marca necesităţii. Turnura spre individual a scos la lumină finitudinea gândirii şi contingenţa ei în raport cu datul, cu alte cuvinte starea ei de-a fi căzută. Prin procedeul descris mai sus, Kant arată cum gândirea ajunge în mod necesar să se vadă căzută dintr-o stare superioară la care nu are acces dar pe care o poate întrezări. El afirmă clar că tocmai „contingenţa alătuirii specifice a intelectului nostru discursiv ne conduce la acea idee (a unui intellectus archetypus).[27] Tocmai ţesătura intimă a intelectului nostru e cea care ne trimite spre ideea unui intelect despre care nu ştim dacă există sau nu, dar pe care trebuie să-l postulăm pentru a înţelege natura propriei finitudini. Am văzut că natura contingentă a intelectului omenesc vine din trăsătura lui de a pleca întotdeauna de la părţi spre întreg, de la câini particulari spre unitatea analitică a conceptului de câine, de la spaţii particulare (faţa casei, latura dreaptă a casei, spatele casei, latura stângă a casei) la un spaţiu complet (casa ca atare), conţinutul rămânând astfel mereu nedeterminat. Din această întocmire a intelectului nostru extragem posibilitatea unui alt intelect care ar putea să vadă întregul dintr-o dată în toată completitudinea lui, urmând ca de acolo să deducă precis natura tuturor particularilor. Astfel, Kant spune că „trebuie să ne imaginăm un alt intelect..care nefiind discursiv ca al nostru, ci intuitiv, trece de la universalul sintetic (de la intuiţia unui întreg ca atare) la particular, adică de la întreg la părţi.”[28] Un astfel de intelect originar îşi crează obiectul dintr-o dată, nemaiavând nevoie de acte de sinteză: „acest intelect şi reprezentarea sa a întregului nu conţine în sine contingenţa legării părţilor” din moment ce „reprezentarea întregului conţine cauza posibilităţii formei sale şi a inlănţuirii părţilor care depind de aceasta.”[29] Dincolo de detaliile privitoare la raportul dintre intelectul nostru derivat şi cel arhetipal, esenţialul este că structura minţii noastre ne conduce la ideea unui intelect care intuieşte întreguri şi poate vedea particularii în necesitatea lor. Privind spre noi, un astfel de intelect ar vedea cum oamenii particulari curg ordonat din întregul propriului destin.[30]

     Există însă în conceptul kantian al intelectului originar o problemă care ne aruncă direct în premisa fundamentală a cosmologiei din Diferenţialele Divine. Întregurile pe care un astfel de intelect le intuieşte sunt ele însele părţi din întreguri şi mai cuprinzătoare. Să spunem că gândirea originară intuieşte întregul vieţii unui om, care la rândul ei e parte din întregul speciei „om” care e parte din întregul vieţuitoarelor etc. O asemenea enumerare ne arată că singurul întreg care nu e la rândul lui o parte nu poate fi decât intelectul originar însuşi. Astfel că el nu poate fi în concordanţă cu sesizarea holistă înscrisă în natura lui decât atunci când se intuieşte pe sine. La fel, nu este clar cum poate el să creeze din sine intregurile limitate cum sunt destinele sau speciile, de vreme ce singura modaliatate prin care el poate crea un întreg e de a se reproduce pe sine.

     Intelectul arhetipal kantian nu e în consonanţă cu propria esenţă de a intui doar întreguri decât atunci când se intuieşte pe sine. Dar cum pentru un astfel de intelect intuiţia e totodată creaţie, înseamnă că intelectul originar e în acord cu sine doar în măsura în care se creează pe sine din sine, adică numai dacă actul creaţiei e un act reproductiv.

§4 Marele Anonim şi creaţia ca afirmare negativă (Diferenţialele divine cap. 1-3)

     Am ajuns astfel la ceea ce Blaga numeşte „proproziţia fundamnentală”[31] a cosmologiei sale metafizice: Marele Anonim e un întreg a cărui esenţă e de a se reproduce pe sine însuşi la infinit: „Marele Anonim este un <<tot unitar>> de o maximă complexitate substanţială şi structurală…atribuim Marelui Anonim posibilitatea de a se reproduce ad indefinitum, în chip identic, aceasta fără de a se istovi şi fără a-şi asimila substanţe din afară. Cu aceasta am formulat teza pe care vrem s-o aşezăm în fruntea întreprinderii noastre speculative.”[32] Deşi Blaga recunoaşte acestei ipoteze statutul de „mit metafizic”, ea nu e o invenţie arbitrară a imaginaţiei, ci aşa cum am văzut, o ipoteză necesară dedusă din natura marginilor fiinţei noastre finite. Dacă forma minţii omeneşti e în esenţa ei o opoziţie între A şi non A (Eu şi non-Eu), trebuie să postulăm o gândire a cărei esenţă e identitatea A=A=A=A=A….. ∞

     Totul capătă la Blaga un aer de primordialitate cosmică inexistentă în sistemul kantian: marele Anonim ştie că dacă va da frâu liber actului reproductiv, va institui o teoanarhie în care încordarea dintre Fondurile originare egale în putere ar rupe echilibrul cosmic aruncând totul într-o infinitudine uniformă de „sisteme acosmice”.  Marele Anonim ştie că existenţa însăşi a universului depinde de modul în care va gestiona natura pustiitoare a propriei creativităţi. Începutul precosmic stă sub imperiul unei contradicţii: „Dumnezeu e teogonic prin chiar natura sa, dar trebuind să salveze centralismul existenţei, el e nevoit să devină anti-teogonic.”[33] Teologic vorbind, el trebuie să refuze crearea Fiului. Poemul Tăgăduiri poate sta ca o descriere a dramei precosmice: „Pe căile vremii se duc şi vin / cu pas adânc ca de soartă / albe fecioare şi negre fecioare / îndemnuri cereşti / să fim încă o dată, / să fim încă de o mie de ori / să fim, să fim! / Dar eu umblu lângă ape cântătoare / şi cu faţa-ngropată în palme – mă apăr: / eu nu! Amin.”  Tăgăduirea originară prin care Fondul originar spune „nu” propriei dispoziţii teogonice, face posibilă cumpăna primordială, simetriile originare care pot face cu putinţă existenţa cosmică: „Marele Anonim intervine faţă de posibilităţile sale reproductive globale cu acte de anulare preventivă de maximă extensiune.”[34] Să organizăm posibilităţile care-i stau în faţă Fondului creator, folosind alţi termeni decât cei ai lui Blaga:

a) Creaţia prin afirmare (S e P) e imposibilă:

Marele Anonim nu poate spune întocmai Dumnezeului biblic: „Să fie x” fiindcă natura lui „generatoare de identităţi”[35]  nu poate crea decât un dublet al propriei fiinţe A=A. Cu alte cuvinte acel x din „Să fie x”, ar fi Fiul, adică o ipostază egal împuternicită care ar da drumul succesiunii teogonice nesfârşite, totul rămânând astfel în planul acosmic.

b) Negarea creaţiei (S nu e P) e imposibilă

Imboldul spre creaţie e parte din esenţa Fondului originar, astfel că o hotărâre de tipul „Să nu fie lumea” e imposibilă. a) şi b) constituie contradicţia originară precosmică.

c) Creaţia e posibilă ca negare afirmatoare (S e non-P)

     Necesitatea afirmării e inclusă în tendinţa irepresibilă a Marelui Anonim spre creaţie. Necesitatea negării e cuprinsă în voinţa lui de a salva echilibrul cosmic de teoanarhia în care ar duce-o creaţia prin afirmare: „Efortul voliţional al Marelui Anonim are ca obiectiv ceea ce nu trebuie să se facă, iar nu ceea ce se face.”[36] Deşi Blaga nu pune problema în aceşi termeni, actul creator-tăgăduitor trebuie să ia forma unei afirmări prin negare. O asemenea ordine negativ-afirmativă nu poate fi instituită decât printr-o judecată infinită: „S e non-p”. La începul Dumnezeu spune: „Să fie non-x”. Aceste non-x ca negativităţi care afirmă, sunt diferenţialele divine, acele structuri rezultate în urma zădărnicirii intenţionate prin care Marele Anonim eliberează din sine părţi „denaturate până la nerecunoaştere”[37]. Diferenţialele ca forme potenţiale care organizează cosmosul poartă cu sine negativitatea din afirmarea originară ceea ce face ca întreaga existenţă să fie în esenţa ei discontinuă: „orice existenţă concretă, de natură empirică, se învederează ca purtătoare a unor note de discontinuitate.”[38] Materia e anorganică şi organică, cea organică e alcătuită dintr-o pluralitate de fiinţe vii, speciile sunt formate din indivizi, indivizii din celule, celulele din molecule, moleculele din atomi, atomii din protoni, neutroni şi electroni, dincolo de particulele subatomice stau cuantele de energie care se manifestă şi ele discontinuu. Psihicul e format din conştient şi inconştient, conştientul e format dintr-o pluralitate de categorii, inconştientul e format din  pulsiuni, arhetipuri etc. Totul trimite spre câteva mari structuri potenţiale originare cum sunt spaţiul, energia, psihicul, viul care formează fondul din care e constituit cosmosul.

     De fapt de aici începe adevărata miză a cosmologiei lui Blaga, aceea de a urmări cum creaţia cosmică se recompune până a atinge plenitudinea ontologică în existenţa istorică, prin care omul ajunge în preajma „regiunii diferenţialelor-lipsă”[39] moment în care întrezăreşte ordinea din care e căzut intuind-o ca absenţă. Întregul demers al lui Blaga poate fi citit prin ideea infinitului negativ din Analitica sublimului a celei de-a treia Critici kantiene, unde omul atins de fiorul sacru al sublimului vede absenţa infinitului din finit, presimţind astfel ordinea mai înaltă faţă de care existenţa finită e o continuă cădere.

Concluzie.

     Sistemul lui Lucian Blaga nu reprezintă în nici un caz o revenire la moduri pre-kantiene de gândire, ci mai degrabă e o adâncire şi o extindere a dimensiunii mitologice a sistemului transcendental aşa cum apare ea în conceptul intelectului intuitiv. Am văzut că ambii gânditori deduc ipoteza unui alt tip de intelect pornind de la o analiză a naturii marginilor fiinţei finite. Capacitatea intelectului intuitiv de a vedea întreguri e punctul de întretăiere între sistemul lui Kant şi cel al lui Blaga. Am arătat că, gândită până la capăt, intuiţia întregului nu poate fi decât o intuiţie de sine a intelectului arhetipal. Vedem astfel cum capitolul §77 din Critica facultăţii de judecare ne trimite către premisa fundamentală a cosmologiei lui Blaga, cea a puterii teogonice a Marelui Anonim. Tot în spirit kantian, am interpretat creaţia prin tăgăduire din faza precosmică a Marelui Anonim prin intermediul judecăţii infinite de tipul „S e non-P”, diferenţialele divine având forma logică a unor astfel de judecăţi negativ-afirmative. La final, subliniind ideea negativităţii aşa cum apare ea în Analitica Sublimului şi în Diferenţialele Divine, am vrut să atrag atenţia asupra importanţei celei de-a treia Critici kantiene pentru o viitoare interpretare a cosmologiei lui Blaga.

---

[1] Nu am să discut aici această dimensiune mitologică prezentă în a treia Critică. Pentru lămuriri vezi de exemplu James Rasmussen: Language and the most Sublime in Kant’s Third Critique, în The Journal of Aesthetics and Art Criticism Vol. 68 Nr.2, 2010

[2] F.W.J Schelling: Philosophie der Mythologie (1842)

[3] Devenirea întru fiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981 p.58ff

[4] Diferentialele Divine în Opere Vol 11: Trilogia Cosmologică, Editura Minerva, Bucureşti, 1988 p.56

[5] François-Xavier Chenet: L’assise de l’ontologie critique: L’esthétique transcendantale, Presses universitaires de Lille,1994

[6] Aşa cum arată şi Heidegger, el nu vede însă finitudinea prin cădere

[7] Critica raţiunii pure va fi citată după ediţia Immanuel Kant: Opere, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, ed.îngrijită de Ilie Pârvu, 2017, trad. de Nicolae Bagdasar şi Elena Moisuc, care conţine şi paginaţia standard A/B.

[8] Imm.Kant: Prolegomene, Editura Humanitas, Bucureşti, 2014, trad. de Mircea Flonta şi Thomas Kleininger, p.150 (§36)

[9] Imm.Kant: Întemeierea metafizicii moravurilor, Ed.Humanitas, Bucureşti,2007, traducere şi comentariu de Valentin Mureşan

[10] Critica raţiunii pure, ed.cit p.82

[11] Martin Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik în GA 3, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1991 p.25 (§5)

[12] Critica raţiunii pure, ed.cit, p.92

[13] Ibidem, p.157, p.161

[14] Censura transcendentă în Opere Vol 8: Trilogia cunoaşterii, Editura Minerva, Bucureşti, 1983 p.454

[15] Orizont şi stil în Opere Vol 9: Trilogia culturii, Editura Minerva, Bucureşti, 1985 p.110

[16] Ibidem p.138

[17] Am tratat acest subiect pe larg în studiul Interpretarea transcendentală a artei la Kant şi Schelling în “Studii de istorie a filosofiei universale”, Vol.XXV, Editura Academiei Române, Bucuresti, 2017

[18] Censura transcendentă în op.cit p.542

[19] Ibidem p.484

[20] Prolegomene, ed.cit p.194-195

[21] Censura transcendentă în op.cit p.524

[22] Critica raţiunii pure în op.cit p.175

[23] Critica facultăţii de judecare în Immanuel Kant Opere, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, ed.îngrijită de Ilie Pârvu, trad. de Alexandru Surdu şi Vasile Dem Zamfirescu p.1042 (trad.modif.)

[24] Pentru că forma naturii e totuna cu forma intelectului. Vezi Prolegomene §36.

[25] Critica facultăţii de judecare în Immanuel Kant Opere, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, ed.îngrijită de Ilie Pârvu, trad. de Alexandru Surdu şi Vasile Dem Zamfirescu, p.1302

[26] Ibidem, p.1302

[27] Ibidem p.1305

[28] Ibidem p.1304

[29] Idem

[30] La fel ca Blaga în Censura transcendentă, Kant caută chipul ascuns al acestui intelect în forţa vitală din spatele creativităţii naturii, în flori sau în creşterea firelor de iarbă.

[31] Critica facultăţii de judecare în op.cit p.67

[32] Diferenţialele divine în op.cit p. 67

[33] Ibidem p.71

[34] Ibidem p.70

[35] Ibidem p.72

[36] Ibidem p.77

[37] Ibidem p.73

[38] Ibidem p.84

[39] Ibidem p.183