Constantin Noica: Gânduri despre arta românească

de grupulnoica

de Cristian TELEUCA

Abstract: Însemnările lui Noica cu referire explicită la artă nu sunt deloc puține, ba mai mult, am putea spune că deși nu a afirmat-o direct prin intermediul vreunei lucrări dedicate exclusiv acesteia, ele par a fi o preocupare constantă a filosofului în încercarea sa de a-și regăsi propria idee peste tot, de a o pune la lucru. De asemenea, putem observa că Noica, atunci când discută arta, nu se oprește la teorii estetice și nu se implică în comentarea sau polemizarea cu diferiți esteticieni. El atacă direct problema mizând cu asul din mânecă: anume cu Ideea devenirii întru ființă. În cazul reflecțiilor lui Noica, arta nu mai este istoria doctrinelor care au definit-o, ci este de fiecare dată ceea ce el vrea ca ea să fie: de fiecare dată ea trebuie să deschidă întru ființă. Cu alte cuvinte, Constantin Noica face ca arta să vorbească de fiecare dată doar limba modelului ontologic, limba devenirii întru ființă. Raportarea la arta lui Brâncuşi este, trebuie să spunem, de asemenea factură.

 

 

 

  1. O prezentare a ontologiei noiciene

 

Iată ce spune filosoful însuși despre ceea ce a urmărit prin scrierile sale: ,,Un text bine utilizat este un text pe care îl restitui culturii ca al tău. Asta mi se pare că am reuşit prima oară cu Lysis, al lui Platon. Sau basmul Tinereţe fără bătrîneţe; nu mi l am însuşit doar, ci l am restituit culturii dîndu i înţelesul meu, uneori poate chiar exagerînd, îmbătat să mi văd gîndul peste tot1. E clar că modul de a se apleca asupra istoriei culturale și al protagoniștilor ei a fost în cazul lui Noica un mod autentic de a-și realize propria idee filosofică. În acest fel, observăm peste tot prezența modelului ontologic din Devenirea întru ființă, pe care îl face să transpară și pe care îl pune la lucru în tot ceea ce scrie sau interpretează. Pentru o mai bună înțelegere a celor spuse mai sus, ni se pare necesară o expunere succintă a gândirii sale. Înainte de a face acest lucru vom spune că filosofia, după cum sugerează Noica, semnifică nu numai toate celelalte domenii de cunoștințe, ci și lumea care formează în fiecare epocă obiectul cunoașterii și al culturii umane. Valorile filosofice se corelează și influențează toate celelalte straturi valorice – fiind valori referențiale (valori pivot), în sistemul valorilor culturii2.

Noica, în ontologia sa, pleacă de la ideea că după ce totul i s-a luat filosofiei (subl. n.), singura problemă care încă îi mai rămâne, este cea a ființei3. Însă el schimbă perspectiva clasică în care ea era gândita, nemaifiind una nenăscută, nepieritoare etc. (Parmenide), ci, așa cum spune Andrei-Dragoș Giulea, ea devine un modus operandi în lumea de aici, un mod prin care lucrurile pot evolua către completitudinea de sine4. Noica dă ființei dimensiunea unui model, cu precizarea că deși aceasta este tratată pornind de la om, ea va fi activă în toate celelalte lucruri. Cu alte cuvinte, orice lucru poate avea parte de ființă, nu numai omul. Astfel, filosoful nu izolează ființa în gândire, ci o plasează pe aceasta în lucruri în stare de proces. Lucrurile și gândirea devin astfel două dimensiuni corective în procesul devenirii ființei5. Ideea devenirii întru ființă pare a reuni cele două momente pe care Noica le vedea de cea mai mare însemnătate în istoria filosofiei: momentul grec (cel al ființei) și momentul german (cel al devenirii)6. În acest mod, unul din principalele fundamente, dacă nu cumva cel mai important al filosofiei sale, este faptul că vorbește de precarități ale ființei. Cea din urmă este, așa cum am spus, un model, dar modelul poate fi (și este în stare de precaritate) neîmplinit. De fapt, realitatea pentru Noica pare a fi afirmată tocmai de aceste lucruri aflate într-o anumită percaritate de ființă, căci tocmai lipsa din planul ființei provoacă deschiderea către ea. Lucrurile se plasează astfel în posibilul împlinirii ființei chiar dacă încă nu au saturat modelul ontologic. Astfel ia naștere un tip de proces în acord cu modelul ontologic noician (I, D, G.). Toate acestea (Individual, Determinații, General) nu pot exista în ele însele, ci doar împreună în proces. ,,Modelul acesta poate fi împlinit atunci când cele trei elemente își găsesc statornic locul, și determinațiile individualului cuplează (…) cu cele ale generalului”7. Am putea spune că toate tipurile de precarități se realizează intrând în proces prin mijlocirea operatorului ontologic pe care Noica îl numește închiderea ce se deschide, operator ce devine specific fiecărei realități în parte8. Cu alte cuvinte, fiecare lucru poate împlini modelul, adică poate ajunge să aibă parte de ființă, în propriul mod. Această lege este ceea ce este neschimbător în decursul procesului, ea dispărând doar o dată cu lucrul9. Așa cum spuneam, lucrurile sunt în proces tocmai pentru a împlini modelul ființei. Omul, prin cazul său particular, nu-l poate împlini decât rațional la nivelul spiritului: «conștiință a devenirii întru ființă la om, rațiunea te face să devii conștient întru ființă, adică să trăiești ,,rațional”»10. Conștiința devenirii întru ființă este în cazul de față o trăsătură specifica sferei umanului. Modelul ființei nu se realizează brusc, ci gradual, în acest mod lucrul fiind supus necontenit schimbării în devenirea sa întru ființă. Ea se manifestă în mod universal cu modelul său (I.D.G), însă individul își dă ordinea (legea) acestuia din interior; propria ordine. Cu alte cuvinte, pentru a face acest lucru, individul trebuie să se raporteze la un general propriu11. Generalul propriu este legea proprie în virtutea căreia lucrul se modelează pe sine (de exemplu un general ar fi muzica, sau arta, sau fizica etc.)12. Astfel lucru intră în ceea ce trebuie el să fie sau în ceea ce el este de fapt. Viața, despre care am vorbit mai sus, este asimilată de Noica oarecum cu haosul, cu dezordinea iar pentru a ieși din aceasta, pentru a o ordona, individul trebuie să își asume un general propriu. În acest punct, apar primele straturi ordonate, numite de filosof situații ontologice originare (subl. mea). Întrebarea pe care și-o pune un comentator aici este cum se face trecerea de la starea de haos la cea de ordine? El spune că un răspuns posibil este dat chiar de Noica însuși atunci când scrie că odată cu apariția ființei apar și primele ritmuri ale ordinii13. Aș spune, deși poate părea forțat, că problema s-ar soluționa întrucâtva dacă am considera că ordinea este deja dată în haos, sau mai mult, că ea îi preexistă sau că este în latență. Căci procesul devenirii de aici începe, de la această precaritate din lucruri, de la acest haos în care se află cei trei termeni ai modelului ființei. Comentatorul respectiv susține că dacă ar fi vorba de o anume anterioritate a ființei, atunci doctrina noiciană n-ar mai fi consecventă, pentru că aceasta s-ar plia exact pe acel tip de ontologie parmenidiană în care ființa este socotită drept atemporală. Tot el conclude scriind că pentru Noica nu poate exista ființă înainte de apariția ordinii și că dacă cea din urmă ar dispărea, în același timp cu ea ar dispărea și prima14. Deși nu dorim să ieșim din litera lui Noica, putem însă opina faptul că preexistența ființei nu-i conferă automat caracter atemporal. Ea poate foarte bine să preexiste, însă așa cum am spus în latență și în carență, ea fiind cea care își dă ordinea pentru a se împlini. Aporia aceasta se poate într-un fel soluționa în modul expus anterior, numai și numai dacă ființa se află atât în carență cât și în posibilitate de împlinire în același timp. Un punct de sprijin pentru această afirmație e faptul că pentru filosof procesul de devenire e în cerc, cu mențiunea că nu este vorba de un cerc static ori pur ș simplu geometric, ci unul de tip vectorial în care există atât mișcare cât și oprire ce se produc întru sine15. Astfel, ființa nu mai este atemporală16, ci este dată o dată cu haosul în disipația ei, în carența ei, fiind în același timp o forță ce ordonează cu de la sine putere. Singura problemă care ar rămâne, este problema mecanismului prin care ea ajunge să devină act, adică cum ajunge să facă ordine, cum trece din carență în posibilitatea de a ordona. Căci e clar că ea nu e atemporală, însă prima trecere către ordine pe care ea o realizează rămâne pare-se o aporie pe care Constantin Noica n-a soluționat-o, iar în acest punct suntem de acord cu exegetul citat.

Mai departe nu voi stărui a reda toată încrengătura teoriei aride a filosofului. Voi adăuga doar că ceea ce este important în cazul nostru de semnalat, e locul de mare însemnătate pe care îl ocupă în filosofia lui Noica tipul de ordine ce vine din interior sau autoordonarea. În linii mari, filosoful optează pentru o filosofie a individualului, pe care dorește să îl repună în ordinea sa mai adâncă, să-l reabiliteze în sensul de a-l (re) pune în ceea ce este el de fapt17. El spune, într-o interpretare a Ideilor lui Platon, că fiecare individual este o (într-o) Idee pe care el trebuie să o sporească neîncetat. De la acest individual, Noica face trecerea către ceea ce el numește sinele lărgit, adică la spirit, pentru gânditor spiritul nefiind altceva decât tot ceea ce acesta a creat sau altfel spus, cultura. La rândul ei poate fi definită în litera a ceea ce am scris mai sus despre asumarea generalului propriu, sau deschiderea către el. Mersul și deschiderea către cultură reprezintă un continuu proces al devenirii întru spirit prin mijlocirea întrebărilor ce se iscă necontenit din răspunsurile pe care ți le dai de-a lungul drumului18. Este important de remarcat că această conștiință a devenirii întru ființă (rațiunea de a fi), omul nu o are dintru început, ci o dobândește de abia prin cultură. Iată ce spune filosoful: devenirea întru ființă ,,ne va apărea într-adevăr ca un principiu de ordine: prin ea realul capătă caracter de real, în măsura în care este scos din devenirea oarbă și redat ființei. Această transpunere, însă, nu poate fi făcută decât prin om, fără de care devenirea ar rămâne devenire (…). Omul, la rândul său, capătă această virtute prin cultură. El nu este de la sine înzestrat cu înțelesul ființei, nu rânduiește lucrurile la locul lor și nici nu le duce la o împlinire, în chip obișnuit. Doar prin cultură capătă omul investirea de a deosebi în sînul realității și de a rîndui ceea ce a văzut19. Toate acestea însă, adaugă Noica, trebuie imperios însoțite de o conștiință filosofică. Fără implicarea acesteia, însăși cultura riscă să se piardă în multitudinea de sensuri pe care le deține precum și în uriașul material pe care l-a acumulat20. Observăm cum totul este centrat de Noica în sfera filosoficului, astfel încât nimic din planul culturii nu are însemnătate fără el. Legat de artă propriu-zis, putem spune (păstrând aceeiași parametrii relevați în cazul culturii în general) că nu poate fi în deplinătate dacă din plămădeala ei nu pot ieși înțelesuri filosofice sau dacă nu poate fi evaluată (sau măsurată) dintr-un punct de vedere filosofic. Deși am mai spus-o, acum ne putem da bine seama că arta este și ea un mod de a revela filosoficul și modelul ontologic propus de Constantin Noica. După acest scurt excurs asupra ontologiei noiciene, vom vedea cum filosoful va interpreta arta lui Brâncuși în așa fel încât să-și reliefeze propria idee.

 

 

b.Brâncuși interpretat de Constantin Noica

 

Până să arătăm modul în care Noica interpretează opera lui Brâncuși, vom reda o parte din Cuvântul înainte scris la volumul Cuvînt împreună despre rostirea românească foarte grăitor pentru optica interpretativă a filosofului. Iată deci ce scrie el: «Numai în cuvintele limbii tale se întâmplă să-ți amintești de lucruri pe care nu le-ai învățat niciodată. Căci orice cuvânt este o uitare și în aproape oricare s-au îngropat înțelesuri de care nu mai știi. Cum altfel am putea da folosință vie cuvintelor? Dar dacă în orice cuvânt există o parte de uitare, este totuși vorba de uitarea noastră și ea devine propria-ne amintire. Iar acesta este actul de cultură: să înveți noutatea ca și cum s-ar ivi din tine. Am vroit să pătrundem în ,,uitarea” românească. Ce stă sub ea poate fi bun, dar trebuie făcut cu adevărat bun, trebuie răs-bunat. Cu istoria noastră, nu am avut întotdeauna răsunetul câtorva popoare mari; cu creația noastră de cultură, poate nu încă; dar cu rostirea, l-am putea avea»21. Iar răs-bunarea lui Noica putem spune că ține tocmai de încercarea de a reda, în cazul de față, o altă dimensiune artisticului prin interpretarea acestuia exclusiv cu mijloacele speculative ale filosofării.

 

Despre Brâncuși s-a scris mult și probabil se va mai scrie. În marea lor majoritate, toate studiile sunt scrise de istoricii și criticii de artă iar acest lucru nu suprinde pe nimeni. Însă, când un filosof de talia lui Constantin Noica își îndreaptă atenția spre Brâncuși, dai de o interpretare care iese din tiparele unei simple critici de artă. Textul despre care voi vorbi mai jos apare pentru prima oară sub titlul Cumințenia Pământului în Steaua, numărul 12, din decembrie 1975. Cu același titlu, textul este inclus de Noica în lucrarea Trei introduceri la Devenirea întru ființă, apărută la editura Univers în anul 198422. Devenirea întru ființă este opera de căpătâi a filosofului de la Păltiniș, iar faptul că textul de mai sus se află printre scrierile ce servesc drept introducere la ea nu este deloc întâmplătoare. După cum se știe, Noica noiciza totul, iar după cum vom vedea în urma analizei de mai jos, acest text este interpretat în programul propriu ontologiei acestuia de care nu poate în niciun fel fi seaparat sau înțeles.

Textul la care mă voi referi în continuare, a apărut în volumul Simple introduceri la bunătatea timpului nostru, la editura Humanitas în anul 1992, sub numele de Introducere la Brâncuși prin ,,Cumințenia pământului”. Extrem de interesant de relevat, este faptul că Noica nu a scris nimic explicit despre artă, niciun tratat, nici măcar vreun eseu. Cu toate astea, găsești în mai toate scrierile sale însemnări pasagere care puse cap la cap, pot da o viziune originală asupra fenomenolui artistic. Mai mult, un text scurt precum este acesta despre Brâncuși, poate releva o întreaga teorie a artei prezentă implicit în gândirea filosofului. Așadar, în rândurile de mai jos, voi încerca să redau interpretarea noiciană a uneia dintre operele sculptorului din Hobița.

Începutul textului este destul de abrupt și categoric: gândul lui Noica este ca măcar una dintre operele sculptorului să împodobească toate piețele publice, iar aceasta nu este alta decât Cumințenia Pământului. Gândul lui Noica merge atât de departe, încât consideră că opera lui Brâncuși ne-ar putea salva chiar în fața unui trimis cosmic, în cazul în care acesta s-ar interesa de cumințenia noastra de pe acest pământ23. Bineînțeles că această afirmație pare exagerată la prima vedere, însă adâncimea reflecției din spatele ei îi anulează acest caracter. Ar fi putut să se oprească și el în fața sculpturii ca și medicul acela pe care îl citează afirmând că, în fond, nu este nimic mai mult decât o ,,idioată mongoloidă”24. Noica însă vede altceva aici. Îi este deajuns să observe subtila disimetrie a sculpturii pentru a-și pune la lucru ideea proprie, ideea lui întru. ,,Ce trebuie să credem despre disimetria aceasta? Ea nu poate fi întâmplătoare și negândită, la un sculptor ca Brâncuși (…)”, se întreabă Noica pentru ca mai apoi să continue: ,,Nu s-ar putea deosebi în chipul aparent unitar al statuii lui Brâncuși, o jumătate a naturii și una a reflexiunii, a umanului, a culturii?”25. Cât de interesantă este această fisură pe care o observă filosoful și prin care reușește să-și strecoare propriul gând și propria grilă de interpretare. Vede acolo natură brută și primitivism amestecate cu o parte în care parcă totul se liniștește în elementul civilizației: ,,Este o stranie devenire (subl.mea.) în ființa aceasta (…)”26. Noica numește devenire tocmai această trecere insesizabilă de la prmitivism la civilizație, la cultură. Trecândul acesta prezent atât de exemplar în măruntaiele statuii plămădite de Brâncuși, îl trimite pe filosof la încercarea de a prinde și aici schema devenirii întru ființă, întru ființa proprie a omului în toate ziele și în toate timpurile.

Denivelarea dintre părți nu aduce discrepanțe, ci identitatea îi este foarte bine asigurată încât, în optica filosofului, personajul sculptat devine o ființă arhetipală. ,,Este universală cel puțin pentru pământeni” afirmă filosoful mai jos27. Totuși, în ciuda acestei identități (paradoxal spus) a părților asimetrice, Noica observă în ea ,,imaginea unei deveniri”. Se poate constata de aici fără a exagera, că filosoful identifică în operă devenirea în cerc pe care o teoretizează în ontologia sa. Totul se mișcă în statuia aceasta, însă nu dezordonat, ci orientat, în direcția devenirii întru ființă, în direcția împlinirii modelului ontologic propus de Noica (I-D-G, adică Individual-Determinații-General). Schema aceasta este propusă de-alungul întregii interpretări a operei. Cu alte cuvinte, Noica nu face decât să-și probeze teoria pe seama unui caz concret al artei. Căci, până la urmă, orice filosof, dacă e mânat de o idee proprie, automat va încerca să probeze prin ea și cu ea totul. Acest lucru este așa cum am spus, evident în cazul filosofului.

Unul din comentatorii operei filosofului afirmă că pentru acesta, viața spiritului este ,,criteriul prin care face judecata tuturor lucrurilor din lume”28. Pedalând pe această permanență a spiritului, Noica scoate la lumină sensurile cumințeniei: ,,a fi cu minte, cu stăpânire de sine, cu bună așezare”29. Cumințenia este interpretată așadar în sensul de ordine, de înțelepciune. Există pare-se, o cale a cumințeniei și un arhetip al ei pe care, în viziunea lui Noica, Brâncuși reușește să le surprindă cel mai bine. Același comentator citat mai sus, ne spune că spiritul în viziunea lui Noica ,,este întotdeauna încorporat în materie (subl. autorului)”30. Acest lucru îl întărește pe interpretul lui Brâncuși să găsească în sculptură o dimensiune a înțelepciunii, una ce exprimă sensurile mai adânci ale omenescului, omenesc care nu mai este unul al abilității tehnice, al datelor și virtuozității goale, ci unul al sensurilor pline ce nu mai sperie pe omul de rând și care nu-l mai adâncește în neputință. Ba mai mult, pare să lase a se înțelege Noica, că aci există o înțelepciune a bunei deveniri care nu este alta decât devenirea întru ființă. Înțelepciunea este reperată printr-o ,,anumită formă de liniște” după sensul dat de Charmides (dialog eponim în care Platon discută asupra înțelepciunii n.n.) pe care filosoful de la Păltiniș îl amintește31. Iar dacă ne gândim la ceea ce spune filosoful în altă parte referitor la devenire vom înțelege pe deplin această remarcă. Căci forma aceasta a liniștii este la rândul ei o formă a simplității redobândite: ,,Când compunerea obține o simplitate nouă, se petrece o devenire întru ființă. ( De pildă, când substanțele chimice compun viața.) Evoluția nu e de la simplu la compus, ci de la simplitatea originară (care era complexă!), prin compunere, la noi simplități. Ritmul simplului dă istoria. [În margine]: Chiar compunerea materială poate da simplități noi (subl.n.). De pildă, casa. Iar casa nu e compusă din cărămizi (…). În schimb, acum, cărămizile apar ca fiind compuse din casă. Simplitatea nouă se întoarce asupra elementelor componente și arată că ele sunt compuse (nu doar componente)”32. Este izbitor să vezi cât de constant este gândul lui Noica și cum se limpezește el în interpretarea de față pus în lumină de alte scrieri de-ale sale. Afli aici că nu întâmplător l-a ispitit cu un înțeles în plus pe Noica simplitatea aparentă a acestei statui. Jocul acesta subtil dintre compunere și simplitate în procesul devenirii, filosoful reușește să-l surprindă de-a dreptul în chipul sculpturii.

Mai departe, Noica refuză statuii determinarea inteligenței, refuz ce survine din incapacitatea cumințenie de a avea cunoașterea răului pe lângă cea a binelui. Trecând apoi la ceea ce ar putea fi o definiție a frumosului, filosoful spune că în definitiv, opera aceasta nu are cum fi de-a dreptul frumoasă, căci ea se situează ,,pe linia precisă dintre frumos și urât, bun și rău, normal și monstruos (….)”33. Este interesant modul cum la Noica frumosul cade în spatele sensului pe care acesta îl ascunde. Pe de altă parte e clar că aici nu poate fi vorba despre un frumos de tip clasic. S-ar părea, că pentru Noica nu există frumos pur și simplu, ci mai degrabă unul ce nu stă prea mult în formă, ci în ceea ce exprimă din interior. Frumosul e altundeva decât în proporții. Există aici la Brâncuși un frumos ce stă dincolo de formă, dincolo de esențializarea pe care acesta reușește să o creeze. Aș putea spune, neriscând să mă îndepărtez de gândul lui Noica, că în cazul acestei statui e vorba de o cu totul altă frumusețe: de cea a miracolului omenesc, al miracolului culturii, al spiritului care aduce cu sine sensurile ultime. Și mai interesant este faptul că sculptura este situată undeva la întretăierea frumosului cu urâtul, tocmai acest lucru dându-ți sentimentul că există o latență înspre frumos. Poate că Brâncuși a întocmit statuia așa, în starea aceasta de nehotărâre a frumosului, tocmai pentru a suprinde acest proces de devenire a omului în genere (dimpreună și cu posibilitatea de a se pierde). Lucrul acesta este subliniat de linia spatelui perfect dreaptă ce îi dă reprezentării un posibil de inteligență și frumusețe viitoare. Astfel se demonstrează faptul că sensul acestei opere nu este unul abstract. (În fapt, toata opera lui Brâncuși nu poate fi catalogată drept abstractă, ci esențializatoare). Căci zice Noica: ,,o vagă posibilitate de faptă este totuși prezentă aici. Aici e o ființă vie (subl.n.), nu o renunțare”34. Un gând similar există în Jurnalul de idei care-l adâncește pe cel prezent în fraza de mai sus: ,,Materia sfârșește prin a fi ca spiritul: se distribuie fără se împartă. -A voit-o socialismul prin regândirea societății. O aduce civilizația. Energia care diviza pe oameni (surse) devine ca lumina: sura ei e pretutindeni. Hrana care diviza poate fi la fel: pretutindeni. Arta înseamnă că și materia ia condiția spiritului: limitația ce nu limitează (subl.mea). (…) Ce e civilizația? Efortul omului de-a face din materie limitație ce nu limitează. Și ce e cultura? Efortul omului de-a se ridica la (spirit, ca) limitație ce nu limitează”35. Sau similar: ,,În genere știința caută azi concretul în timp ce viața și arta prost înțeleasă duc la abstract. [În margine]: Abstractul e prost, și în logică, și în știință, și în artă (…) căci exprimă doar mijlocul, drumul între două feluri de concret (cel individual și cel universal) (…)”36. Putem observa aici, că și arta este interpretată de Constantin Noica prin prisma limitație ce nu limitează. Ce vrea să însemne acest lucru? Vrea să însemne faptul că arta este mai mult decât o neîngrădire a omului, mai mult decât o eliberare a lui, ci este chiar posibilul lui de a fi om deplin. Arta este unul din generalurile sub care omul se află, prin care se înființează pe sine și pe care la rândul său îl face ca să fie. Arta este și ea un element al omului care îl trimite mai departe către sinele deplin. Căci care e sensul limitei ce nu limitează dacă nu unul ce se probează în toată istoria artei? O artă nouă, un curent de artă nou, nu le neagă automat pe celelalte de dinainte, ci le lărgește. O artă este o limită ce nu limitează în sensul în care își are toate posibilitățile deja în ea însăși37. Căci, așa cum scria Noica în tinerețe, ,,Nu există inspirație indecentă în artă- asta o știe toată lumea”38. Avem în această afimație o mostră tip a limitației ce nu limitează.

Într-o altă lucrare, Noica va da o interpretare complexului artistic arhicunoscut de la Târgu-Jiu creat de Brâncuși. Filosoful evocă faptul că pe lângă complexul sculptural propriu-zis, artistul a mai integrat ca într-o devenire și orașul: el n-a conceput Coloana fără sfârșit sau celelalte opere decorative drept monumente izolate, nici măcar un ansamblu de opere decorative, ci drept un întreg cu un sens. Totul se desfășoară pe un ax perpendicular pe Jiu și prelungind, la cele două capete, strada Eroilor, ce taie întreg orașul ; iar operele lui Brâncuși sînt de o parte și de alta, în afara orașului, pe care îl cuprind și-l presupun așa cum este39. Observăm cum filosoful nu numai că nu preia complexul monumental de la Târgu-Jiu drept izolat, ba mai mult îi integrează și orașul ca un tot ce pare a trimite la circularitatea în devenire. Sensul acestei posibile deveniri pe care Noica o găsește aici pleacă de la 1. Masa Tăcerii, 2. Poarta sărutului, 3. Biserica Sf. Apostoli (care reprezintă orașul), trecând prin 4. Coloana Infinitului și se încheie la 5. Masa ultimă. Acestea toate sunt interpretate ca tot atâtea momente ale gândului care l-ar fi purtat pe Brâncuși. E aici, în interpretarea lui Constantin Noica, povestea unui gând în desfășurare40. Dar ce desfășoară el? Filosoful răspunde că artistul evocă în opera sa legenda tuturor întemeierilor româneși, ba mai mult că dă la iveală legenda oricărui tip de întemeiere. Complexul de la Târgu-Jiu ar reprezenta o structură efectivă după care se desfășoară orice legendă, orice înțeles41. Ceea ce vede practic gânditorul în opera sculptorului, este putința de transegresare a materiei disparate, a individualului, prin integrarea acestuia în ceea ce el numește sinele lărgit sau universal. În opera artistului primează prototipurile, structurile, esențele dimpreună cu drumurile lor: ca și în alte rânduri, ca la Pasărea măiastră, unde, plecând de la un motiv românesc, Brâncuși a descris Sborul, aici el a plecat de la malul Jiului și a povestit Legenda42. E vorba de modul în care artistul redă rațiunea43 (pe care Noica o întruchipa ca pe o conștiință a lucrurilor contopită cu conștiința de sine44), de un mod speculativ pe care l-ar aborda artistul în realizarea operelor sale prin integrarea individualului în orizontul sinelui lărgit45. Ceea ce evocă artistul e mai bogat decât creația în sine, spune Noica, parcă amintind de cei patru pași ai dialecticii sale tematice (temă – anti-temă – teză – temă regăsită; sau ființă – devenire – devenire întru ființă – ființă regăsită): Structura aceasta, desfășurată în opera lui Brâncuși realizată în piatră și metal, este mai mult decât o înscriere de momente, ca orice structură adevărată: momentele ele însele se structurează și converg către unul, al patrulea (Coloana, n.n.)46. Cu toate acestea, prezența mesei plasată după Coloană oferă un model deschis de devenire al acestor momente. Momentul Coloanei este cel în care devenirea culminează (stâlpul de foc prin care Dumnezeu cobora spre Moise) ea reprezentând orice tip de aspirație spre care își îndreaptă omul gândurile. Ele toate se deschid către un al cincilea moment, reprezentat, așa cum am spus, de masa fără de scaune. Filosoful va face și aici o șarjă interpretativă de tip speculativ, spunând că dacă în cazul Coloanei Infinitului era vorba de năzuință, în cazul mesei este vorba de un posibil la care trimite necontenit orice închidere (punctul culminant al Coloanei) ce se deschide (momentul cinci al mesei fără scaune). Regăsim astfel, prin acest exercițiu interpretativ al filosofului, sculpturile brâncușiene bântuite de pulsația unei idei ce răzbate numai și numai din coagularea acestora într-un posibil drum. Căci masa aceasta ultimă, îl trimite pe filosof la gândul că ea ar reprezenta o posibilă așteptare, o nouă deschidere către o nouă lume, către un nou larg sau pur și simplu, către o nouă devenire47. Iată, spre a reliefa acest lucru, o mostră din limbajul aproape liric al lui Noica: ,,Al cincilea moment încheie cu ce a fost la început, cu masa. Ciclul pare a se închide: s-a revenit la masă, în jurul căreia nu mai e nimeni. Dar sunt doar umbre, nu sunt și așteptări? Așa cum Coloana e deopotrivă una a evocării și a năzuinței nesfârșite, n-ar putea fi și masa ultimă în același timp una a umbrelor celor răposați și a umbrelor celor ce stau să vină? Masa ultimă n-are scaune, pentru că nu mai sunt oamenii de altădată, care și-au dat măsura. Alții stau să vină, și deopotrivă pentru ei, în așteptarea lor, este aici o masă, care deschide, ca și prima, către noi ctitorii”48.

Mai departe, continuând într-o manieră speculativă, Noica gândește tot ansamblul brâcușian ca o coloană fără sfârșit, însă una care de această dată este realizată pe orizontală. Astfel, observăm cum cele două axe, verticala și orizontala dau împreună un mecanism al unei deveniri circulare, căci ele descriu, printr-un exercițiu simplu al imaginației, cercul. Toată interpretarea noiciană este una orientată, parcă dinainte gândită, acest sentiment fiind redat prin presimțirea unei scheme filosofice ce o ordonează dintru început. Cel mai exemplificativ mod este acela în care filosoful regândește esența Coloanei infinitului: el observă repetiția celor șaiseprezece elemente romboidale ale coloanei cu precizarea că elementul de la bază este tăiat în așa fel încât partea lipsă este reluată în vârf, așa cum se exprimă Noica, ca un vas deschis către cer care totuși include ciclul și el. Șarja gândurilor filosofului culminează prin a spune că esența Coloanei este infinitatea în finit, sau finitudinea deschisă în care se preiau celelalte patru momente. Există în ansamblul lui Brâncuși o infinire (termen propus de Noica și împrumutat de la Eminescu ) pe verticală, cea a Coloanei, și una pe orizontală, cea a desfășurării ansamblului însuși. Căci în structura oricărei legende epice trebuie să stea înscrisă infinirea istoriei49. Spre sfârșitul scrierii, gânditorul se întreabă dacă Brâncuși a gândit cu adevărat toate acestea. Răspunsul său este unul afirmativ, cu mențiunea că orice artist care vrea să întruchipeze în opera sa esențele mai adânci, trebuie să o facă. Depistăm aici un imperativ estetic, dacă se poate spune așa, unul care dă măsura oricărui artist și, am spune, al oricărei arte. Schimbând oarecum registrul, oricum, nu credem că dintr-o presupusă conștientizare a avântului interpretării, Noica relevă unul din motivele care l-au determinat să se oprească asupra monumentalului ansamblu: faptul că distanța dintre cele cinci elemente este perfect simetrică. Același lucru îi confirmă și faptul că însuși artistul a gândit ceea ce filosoful scoate la suprafață. În final, va spune că nu a întreprins totuși măsurătoarea din două motive: pe de o parte din teama ca lucrurile să nu fie întocmai iar pe de alta, tocmai că s-ar putea să fie așa, în acest din urmă caz legenda riscând să se transforme în exactitate50.

În partea imediat următoare, intitulată sugestiv Supliment la infinire, gânditorul dezbate posibilele denumiri ale Coloanei fără sfârșit, sugerând că numele acesteia ar trebuie schimbat (și la adăpostul ideii lui Hegel de infinit prost – doar negativ, negația goală ) în Coloana infinirii, nume care ar exprima ceva de felul reușitei de a putea prinde infinitul într-o reducere ce poate fi înțeleasă de oricine. Artistul reușește deci, prin opera sa, să facă cu putință de perceput infinitul sau, gândindu-se la copiii târgjieni care credeau că artistul realizează o mare acadea (bigi-bigi, cum îi spuneau ei), va fi făcut posibil un infinit ,,comestibil”51. De aici încolo Noica va realiza un întreg discurs care implică modul românului de a reuși să refuze gigantescul prin restrângeri succesive în fiecare sferă a spiritualității sale. Cu alte cuvinte, nu poți prinde marile esențe ale spiritului decât dacă reușești să le storci într-atât de înțelesuri, încât să devină pe măsura cuprinderii oricui.

 

 

Glosar noician:

 

Artă – pentru Constantin Noica arta nu este un domeniu care poate releva sensuri de sine stătător. În analizele sale, filosoful evocă ceea ce putem numi transparenţa artei. Ea este privită şi tratată exclusiv din perspectiva filosoficului, perspectivă ce urmăreşte descoperirea în toate planurile a modelului ontologic propus de Noica. Arta îl preocupă pe filosof doar din perspectiva putinţei de a descoperi fiinţa.

 

Devenire întru fiinţă – exprimă faptul că fiinţa este orientare în sensul că ea este un model ce trimite orientat către el însuşi. Model nu este ceva de felul unei esenţe, ci devenire care se caută în real şi care îi instituie propria ordine. ,, Raţiunea filtrează ordinea din real într-o ordine a înţelesurilor fiinţei, într-un proces care nu este (…) numai oglindire, ci şi organizare a raţiunii. De aceea, fiinţa trebuie abordată şi ca transcendentală (subl. autorului), privind condiţiile de posibilitate ale oricărei manifestări în real” (Andrei-Dragoş Giulea, Fiinţă şi proces în ontologia lui Noica, Editura Humanitas, 2005, Bucureşti. P.195).

 

Fiinţă – Noica schimbă modul de înţelegere clasic al fiinţei. Aceasta nu mai este una nenăscută, nepieritoare, absolută etc., lucru ce survine din alăturarea ei devenirii. Cu alte cuvinte, fiinţa (reale nu abstractă) nu mai este din start una împlinită, ci de abia urmând un model ontologic ea devine ceea ce este. Mai trebuie spus că în optica noiciană cercetarea fiinţei nu se mai face doar din perspectiva omului, ci din al oricărui lucru (orice lucru are parte de fiinţă).

 

Infinire – termen împrumutat de Noica de la Eminescu al cărui înţeles este acela al unui ,,infinit făcut suportabil”, un infinit ce poate cât de cât fi prins, întruchipat.

 

Limitaţie ce nu limitează – Noica vorbeşte despre elemente (cultură, politică etc.) sub care fiecare lucru se află. Astfel, fiecare aduce cu sine limita propirei sfere. În ciuda acestui lucru, Noica afirmă că aceste limite se pot lărgi, că procesele pot înainta nelimitat între aceste limite. Numai astfel se pot prinde sensurile propriei fiinţe şi numai astel poate apărea Noul.

 

Raţiune – este numită de Noica ,,conştiinţa devenirii întru fiinţă”. Faptul acesta înseamnă că obiectul de cunoscut nu poate fi pur şi simplu oglindit în mod obiectiv, căci el nu poate fi separat de subiectul cunoscător. Altfel spus, descrierea lumii nu poate fi despărţită de perspectiva subiectului.

 

 

 

 

 

 

1 Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniș, București, Humanitas, 1991, p.51, site-ul: http://www.scribd.com/doc/3676132/Gabriel-Liiceanu-Jurnalul-de-la-Paltinis, consultat la data de 22. 04. 2012.

2 Marin Trăstaru, Motivația valorică a creației și promovării culturii în concepția lui Constantin Noica, în volumul Constantin Noica în filosofia românească, București, Editura Printech, 2009, p.180.

3Constantin Noica, Devenirea întru ființă, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1981, p. 167.

4Andrei Dragoș-Giulea, Ființă și process în ontologia lui Noica, București, Humanitas, 2007, p.228.

5 Ibidem.

6 Viorel Cernica, Observații asupra dialecticii noiciene, în Op. cit., Editura Printech, p.90.

7 Paul Sandu, Ontologia noiciană și metafizica tradițională, în Studii de istorie a filosofiei românești, vol V, Centenar Constantin Noica, p. 175.

8 «Noica pare a așeza de aceeiași parte și lucrurile, și omul (…). Filosoful român nu vede în individualul uman o ,,realitate” privilegiată». (Ibidem).

9 Andrei Dragoș-Giulea, Op. cit, p.212.

10 Constantin Noica, Op. cit, Editura Științifică și Enciclopedică, București 1981, p. 144.

11 ,,Astfel, pentru că a prins să fie, lucrul a căpătat o identitate. Dar ce este identitatea decât generalitatea proprie?” (Ibidem, p.245.)

12 «Cu alte cuvinte, eşti ,,întru ceva” care e mai puternic decît tine, dar care se adevereşte prin tine, prin fiecare caz individual»., Gabriel Liiceanu, Op. cit., p. 45.

13 Andrei Dragoș-Giulea, Op. cit., pp. 49-50.

14 Ibidem, p. 50.

15 Constantin Noica, Op. cit, Editura Științifică și Enciclopedică, București 1981.p. 11.

16 ,,singură mișcare în cerc, revenirea la același punct, exprimă ceva din atemporal”, (Ibidem, p. 13.)

17 Sînt bucuros să constat că am lucrat întreaga viaţă — ştiut sau neştiut — la găsirea unei scientia universalis, care nu este nici o ştiinţă a ştiinţelor, nici o cunoaştere suspendată în eterul filozofiei. «Hexagonul» despre care îi vorbeam lui Gabi în urmă cu cîteva luni nu este «sistemul» meu, ci o structură înţelegătoare (modelul meu ontologic) laolaltă cu operatorii ei, cu instrumentele de decodare ale relaţiilor de orice ordin — etic, istoric, artistic, filozofic etc. — şi care, toate împreună, dau conţinutul acestei scientia universalis. Deci, pe de o parte modelul ontologic «individual — determinaţii — general» (IDG), care traduce structura ideală a fiinţei şi, prin nesaturările lui, precarităţile ei, pe de altă parte, polarităţi pe care le regăsesc operînd peste tot şi care dau acestei «ştiinţe» un caracter funcţional — sinele şi sinea, devenirea întru devenire şi devenirea întru fiinţă, a fi «în» şi a fi «întru», limitaţia ce limitează şi limitaţia ce nu limitează, în sfîrşit, contradicţia unilaterală. Toate acestea le pot plimba peste întreaga realitate, făcînd o pe aceasta inteligibilă la nivelul unei «ştiinţe» care este una a concretului şi a vieţii, nu una a abstractului, cum obţinea Descartes cu «ştiinţa proporţiilor» sau Leibniz cu al său «limbaj universal», sau cum încearcă astăzi să obţină matematicile şi logica. Important în această scientia este că am piciorul mereu pus în individual, că îl salvez şi îl validez, spre deosebire de orice altă mathesis care, vizînd universalul, sfîrşeşte prin a desconsidera sau a pierde individualul. Acest individual de la care «ştiinţa» mea pleacă fără să l piardă nu este deci nici sacrificat prin urcarea la general (nu este elementul înghiţit de mulţime sau partea de întreg), dar nu este nici individualul romantic al secolului XIX, care nu poartă în el generalul sau investitura lui. Această mathesis universalis, pe care o proclamam într o manieră lirică în tinereţe, o regăsesc acum, la sfîrşitul drumului, articulată şi împlinită, prin modelul ontologic şi cele cinci idei operatori.“ Gabriel Liiceanu, Op. cit, p.74-

18 ,,Vă edific în măsura în care vă învăţ că a trăi în spirit înseamnă a intra în sinele lărgit, care înseamnă a l integra pe altul, fie el şi celălalt, adversarul. Spiritul e punctul unde se sting diferenţele eului simplu. Nu poţi trăi în cultură rămînînd în puţinătatea eului. Trebuie să uităm într o măsură de noi, să ne desprindem cu discreţie, să dansăm, cum spune Nietzsche, nu să călcăm cu pas apăsat. Nu vă dau însă o prescripţie sau o dogmă. Edificarea trimite la dogmă, se blochează într un răspuns. Or, adevărul spiritului, în raza căruia se mişcă speculaţia, este că orice răspuns trimite la o întrebare, la o întrebare trezită din răspuns. Vom Wesen des Grundes: fiecare temei trimite la altul, pînă la urmă la acel Un Grund al lui Schelling”. Ibidem.

19Constantin Noica, Op. cit, Editura Științifică și Enciclopedică, București 1981, p. 15.

20 Ibidem.

21 Idem. Cuvant împreună despre rostirea românească, p. 7.

22Idem, Simple introduceri la bunătatea timpului nostru, Humanitas, București, 1992, p. 260.

23Ibidem.,pp.21-22.

24 Ibidem.

25 Ibidem.,p.23.

26 Ibidem.

27 Ibidem, p.24.

28Andrei Dragoș-Giulea, Op. cit, Humanitas, 2005, p.201.

29 Constantin Noica, op. cit.,,p.25.

30 Andrei Dragoș-Giulea, Op. cit. ,Humanitas, 2005, p.202.

31 Constantin Noica, op. cit, p.25.

32Idem, Jurnal de idei, Humanitas, 2007, p.248.

33 Idem, Simple introduceri la buntatea timpului nostru , p.26.

34 Ibidem, pp.26-27.

35 Idem, Jurnal de idei, Humanitas, 1990, pp.40-41.

36 Ibidem., p.135.

37Idem, Semnele Minervei-Publicitică I, Humanitas, 1994, pp.381-382.

38 Ibidem., 379.

39 Idem, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Editura Eminescu, București, 1987, p. 67.

40 ,,Dacă integrezi în ansamblul monumentelor – cum pare limpede că a făcut artistul însuși – biserica Sf. Apostoli, așezată în mijlocul străzii eroilor, în așa fel încât până ce treci de ea nu poți vedea Coloana ; dacă, pe de altă parte, adaugi ansamblul la o nuoă masă de piatră, de astă dată fără scaune, așezată poate de Brâncuși, sau sub sugestia lui, dincolo de Coloană, atunci întreg ansamblul este alcătuit din cinci monumente, care reprezintă tot atâtea trepte într-o desfășurare de gând”. (Ibidem.)

41Ibidem, p. 68.

42Ibidem.

43Iată aici un alt pasaj grăitor în acest sens din Jurnalul de la Păltiniș: ,,De aici pornind, voiam să vă spun că ne filozofia nu ştie să facă două distincţii: între suflet şi spirit; între intelect şi raţiune şi, în sfîrşit, că ea nu are acces la transcendental. Psihologia a trăit întotdeauna în mizeria «sufletului» şi nu a avut niciodată acces la lumea spiritului. Iar Goethe, chiar dacă avea cultură filozofică, a rămas la nivelul intelectului, şi invers, fără instrucţie filozofică, Brâncuşi avea acces la raţiune. O bună parte din istoria filozofiei rămîne la intelect şi este, deci, nefilozofică, aşa cum am crezut mereu despre Aristotel: că face o filozofie a intelectului şi că nu are acces la raţiune. Kant, care face, istoriceşte vorbind, această distincţie, este criticat de Hegel că rămîne de fapt, cu toată filozofia lui, la intelect”. Gabriel Liiceanu, Op. cit, p.34.

44Mircea Flonta, Este ontologia devenirii întru ființă aservită unui crez naționalist?, în Studii de istorie a filosofiei românești, vol. V, Centenar Constantin Noica, București, Editura Academiei Române, 2009, p.143.

45Constantin Noica, Despărțirea de Goethe, București, Humanitas, 2000, p.128.

46Idem, Cuvânt împreună despre rostirea românească, p.69.

47Iată un pasaj sugestiv în acest sens: ,,Poporul acesta, neînsemnat în fond în Europa, sau abia însemnat din când în când, cu câte o ispravă istorică ori culturală nesperată și gata să fie reținută pentru ei de alții, ca în cazul (…) [lui] Brâncuși pe care au vrut să-l anexeze… americanii, poporul acesta, abia afirmat deci (…) stă bine cu posibilul și nu cu realul istoric. Dar posibilul acesta e mai întins decât realul, e mai cuprinzător (…)”. Idem, Jurnal de Idei, p. 219.

48Idem, Cuvânt împreună despre rostirea românească pp.69-70.

49Ibidem, p.70.

50 Ibidem, pp. 70-71.

51Ibidem, pp. 71-72.