Noica şi paradigma creştină. De la Dumnezeul Întrupat la Dumnezeul Culturii

de grupulnoica

Conferinţă susţinută în cadrul Serilor Noica, la Casa Lovinescu (27.martie.2008)

Răzvan Andrei

Subiectul pe care l-am ales e atât de obscur şi înţelenit încât, după documentarea necesară alcătuirii textului conferinţei, am realizat că nu-l pot acoperi de unul singur. De aceea, voi încerca, pe parcursul urătoarei jumătăţi de oră, să vă supun atenţiei câteva dintre concluziile mele provizorii obţinute în urma parcurgerii lucrărilor lui Noica din perspectiva subiectului ales.

Vreau, deci, să supun reflecţiei dumneavoastră problema raportării lui Noica la creştinism în general şi, în special, pe aceea a comerţului său filozofic cu teologicul.

În legătură cu această alegere, aş vrea să fac două precizări:

(i) nu îmi propun să demonstrez, nici cu texte şi nici printr-o argumentaţie tezistă că omul Constantin Noica a fost un credincios în sensul Canoanelor eccleziale şi;

(ii) nu voi face aproape deloc trimiteri la operele aşa-zis „sapienţiale” ale filozofului şi nici la publicistică, lucrări în care se poate observa, ce-i drept, un interes evident pentru un creştinism asumat existenţial, pentru un creştinism „angajat”. De asemenea, cade în afara temei mele întreaga discuţie legată de fiul risipitor şi fratele acestuia, cu toată încărcătura teologică implicată.

Mă voi referi strict la dezvoltările ontologice ale lui Noica şi voi încerca să arăt în ce măsură paradigma de gândire în care scria el era cea a teologiei creştine. De aceea, tot ce voi spune aici, se va structura în jurul următoarei întrebări: Cum anume, filozoful Constantin Noica, îşi construieşte ontologia, plecând de la intuiţii teologale de origine creştină, în ciuda faptului că informaţia sa teologică nu depăşea nivelul unui elev seminarist începător?

Întrebarea pleacă de la o nemulţumire personală, mai degrabă decât de la un hieratic interes academic şi de la o constatare uşor amară: toţi filozofii, aproape fără excepţie, îşi construiesc sistemele pe temeliile unor intuiţii teologice secularizate şi, ca atare, camuflate abil sub arabescurile jargonului. Şi toate acestea se întâmplă, după capul meu, din două motive: primul ar fi acela că Dumnezeu e obiect al credinţei şi nu poate încăpea în hainele strâmte ale logicii şi al doilea, din punctul meu de vedere cel mai important, ar fi acela al vanităţii creatorului de filozofie.

Să ne gândim la Hegel! Ce este Spiritul dacă nu un Dumnezeu care se autocunoaşte, în spirit panteist? Dacă nu un Dumnezeu depersonalizat şi chemat să asculte de Raţiune sau, mai bine zis, de raţiunea hegeliană?

De unde vine heideggeriana chemare a conştiinţei? El spune că „vine de departe şi bate departe”. Dar, încăpăţânându-se să tacă în privinţa lui Dumnezeu, Heidegger vede această chemare izbindu-se de pereţii pe cât de elastici, pe atât de opaci ai Dasein-ului.

La noi, Blaga perorează vast şi inspirat despre Mister făcându-se că nu ştie despre ce anume vorbeşte, ascunzându-L pe Dumnezeu sub perdeaua categoriilor de inspiraţie kantiană sau sub cea a categoriilor abisale inspirate de psihanaliza lui C.G. Jung.

S-ar părea că, pentru filozofi, Dumnezeu este o tăcere fecundă! Dar, în locul Lui, trebuie să aşezi totuşi ceva. Intangibilul trebuie să poarte un nume. Că i s-a spus Idee, Motor nemişcat, cogito, raţiune, lucru în sine, Spirit, Eu, fiinţă nu e neaparat important. Ceea ce este relevant e că filozofii, exmatriculându-l pe Dumnezeu din lumea lor, au fost nevoiţi să pună neaparat altceva în loc. Iar conceptele din enumeraţia de mai devreme nu sunt altceva decât alte nume pentru Dumnezeul la care se renunţase. Şi ele sunt aşezate la temelia filozofiei. Ceea ce leagă toate conceptele acestea de problema teologică e un aspect trecut adesea cu vederea: fiind postulate (Schelling este primul care o spune deschis), concreteţea, realitatea lor ţine în aceeaşi măsură de credinţă pe cât ţine şi Sfânta Treime. Cu singura diferenţă notabilă că o noţiune ca cea de Spirit, având dezavantajul trans-personalului sau, chiar, al ne-personalului ajunge mai greu să fie obiectul unei credinţe decât Dumnezeul Personal al creştinilor.

La un moment dat în istorie filozofii, purtaţi de stindardul libertăţii de gândire şi, poate, de cel al emancipării de sub dominaţia Bisericii, au hotărât că lumea ascultă de alte legi decât cele divine şi că omul poate cunoaşte universul fără rest, fără apel la revelaţie ori la alte invenţii clericale. Nimic mai lăudabil. Dar, ştim cu toţii cum s-au descurcat: au păstrat clădirea şi i-au vopsit faţada.

După ştiinţa mea, singurul filozof al lumii care a pus problema diferit a fost românul Lucian Blaga. În Eonul dogmatic, el arată că, fără să ne prefacem că nu ştim cărei paradigme de gândire îi aparţinem, putem face filozofie valabilă asumându-ne formele în care se exprimă această paradigmă. Evident, e tot o formă de secularizare aici, dar una care îşi asumă presupoziţiile creştine şi nu le trece sub tăcere. De la o atitudine ca aceasta se poate începe în mod onest.

Cred că Noica a preluat de la Blaga acest mod de a privi înspre rădăcinile creştine ale gândirii occidentale şi rămâne în sarcina exegeţilor să pună în lumină cât mai bine această filiaţie de idei care trece dincolo de anecdotica epistolară ori strict biografică.

Ontologia lui Noica are la bază câteva presupoziţii de origine creştină fără cunoaşterea cărora rămânem opaci la mesajul şi realizările operei sale în întregime. În continuare voi încerca pur şi simplu să-l demasc pe Noica, să indic şi să explic pe scurt rolul intuiţiilor teologale pentru creaţia sa ontologică, lăsând pentru partea de discuţii eventualele nuanţări sau precizări care se cer făcute.

1. Întâi de toate, vreau să spun câte ceva despre rolul pe care Noica e de părere că îl joacă „teologicul” în creaţia filozofică.

Această problemă e discutată în studiul Cum gândeşte poporul român, publicat în volumul Pagini despre sufletul românesc, anume aceea a „rupturii” necesare demersului filozofic pe care el o numeşte acolo „vocaţia rupturii dată de teologic”. În context, filozoful îi vizează pe Nae Ionescu şi pe Lucian Blaga. Întâi de toate, trebuie să vedem cum ar trebui să înţelegem această „ruptură” şi, apoi, să observăm cum anume se realizează ea prin intermediul „teologicului”.

În marea sinteză dogmatică modernă realizată de Dumitru Stăniloae, în primul volum al Teologiei dogmatice, în locul unde ni se vorbeşte despre modurile cunoaşterii lui Dumnezeu (iar teologia nu e altceva decât cunoaşterea lui Dumnezeu!), sunt tematizate două chipuri pe care le îmbracă raportarea omului la Creatorul său: cunoaşterea catafatică şi cea apofatică. Una este, frust spus, cunoaştere raţională, iar cealaltă cunoaştere prin experienţă. Spre deosebire de teologul rus din exil Vladimir Lossky, cel care o privilegia în mod absolut pe a doua în detrimentul primeia, Stăniloae propune echilibrul factic al amândurora. Cu alte cuvinte, omul nu îl poate cunoaşte pe Dumnezeu nici numai prin experienţă şi nici numai raţional. Este nevoie, în egală măsură, de amândouă. Astfel, conform Teologiei Patristice, dogma este un conţinut revelat în experienţa oamenilor sfinţi, exprimat însă prin mijloace raţionale – formulările dogmatice ca atare. Ce-i drept, aşa cum au arătat Pavel Florensky în Stâlpul şi temelia adevărului, în capitolul Contradicţia şi Lucian Blaga, în Eonul dogmatic, formula întru totul raţională a dogmei nu exclude caracterul paradoxal, antinomic al ei, dimpotrivă, îl cultivă metodologic. Teologia aşadar, exprimă în formule raţionale un conţinut revelat pe care creştinii îl cunosc prin credinţă. Să reţinem această formulare!

Revenind la discuţia despre ruptura dată de teologic, trebuie să observăm două aspecte, legate de această dată chiar de concepţia despre filozofie a lui Noica. După el, nu se poate naşte o filozofie valabilă fără o cezură aşezată de gânditor între el şi lume. În acest fel se nasc două lumi sau, dacă vrem, două aspecte ale aceleiaşi lumi, a căror interfaţă este sistemul conceptual al filozofului. Avem, pe de o parte, lumea experienţei nemijlocite, bogată şi destrămătoare tocmai datorită exuberanţei ei ce nu se supune raţiunii şi, pe de altă parte, lumea văzută în epură, lumea raţională a filozofiei şi a schemelor ei. Ceea ce leagă aceste două aspecte ale lumii e tocmai structura sistemului speculativ, filozofic. Ceea ce este interesant, e faptul că nu se poate obţine al doilea aspect al lumii decât printr-o veritabilă ruptură deliberată de gânditor. Trecerea de la indiferenţa raţională a lumii la coerenţa ei raţională nu se poate face decât prin această ruptură. Analog, legătura dintre cele două aspecte nu poate fi făcută decât, paradoxal, prin această ruptură. După Noica, acesta este singurul mod valabil de a face filozofie.

Pentru a ajunge la această necesară ruptură, Noica este de părere că nu pot fi urmate decât două căi: cea de la ştiinţă la filozofie şi cea de la teologie la filozofie. Evident că, până la un punct, cele două nu pot fi net disociate. În istoria filozofiei, interesul ştiinţific al filozofilor a fost mereu solidar cu cel pentru problematica teologică. Cu toate astea, ele pot fi separate cu ceva atenţie, pentru a servi demersului nostru.

Deci, lăsând la o parte ruptura dată de ştiinţă, să ne aplecăm puţin asupra celei de-a doua posibilităţi de naştere a filozofiei: ruptura dată de teologic. Să observăm că Noica nu spune „ruptură dată de teologie”, ci de „teologic”. Nuanţa aceasta este decisivă: el vorbeşte, altfel spus, despre paradigma teologică şi nu despre Teologie ca atare, nu despre disciplina care poartă acest nume. Or, paradigma teologică a fost cea în care s-au format filozofiile unui Nae Ionescu ori a lui Blaga. Cred că ceea ce vrea să spună Noica prin sintagma „vocaţie a rupturii dată de teologic” ar putea fi rezumat aşa: la noi, gândirea cultă s-a mişcat întotdeauna pe tărâmul Teologiei, rămânând de aceea prizoniera dogmelor. Pentru a ieşi din condiţia ancilară şi pentru a deveni filozofie omologabilă la bursa de valori a culturii mondiale, gândirea de la noi trebuie să îşi asume nu atât meditaţia creştină ca atare, ci paradigma teologică pe care să o folosească metodologic în folosul unui demers raţional. Acest lucru ar coincide cu o veritabilă schimbare de paradigmă. Şi numai această schimbare garantează originalitatea unei creaţii, altminteri orice sistem raţional care stă sub o anumită paradigmă – să zicem platonică, sau hegeliană – nu poate exista decât ca mod al acelei paradigme. Eşecul celor două filozofii amintite constă chiar în incapacitatea de a merge cu consecinţele filozofice fundamentate în paradigma teologică până la capăt.

2. La nivelul presupoziţiilor care au stat la baza construcţiei ontologiei noiciene cred că se pot identifica două intuiţii de sorginte teologică: e vorba despre mitul căderii, care va deveni la Noica problema căderii din ordinea raţională cu corolarul său – teoria precarităţilor şi despre problema raporturilor dintre firea umană şi cea divină în Persoana lui Iisus Hristos, care va deveni la Noica problema cuplării Individualului cu Generalul. Pentru un cititor atent al operei lui Noica, se vede limpede că aceste două presupoziţii acoperă aproape toată ontologia. Ce-i drept, Noica nu vorbeşte explicit decât despre prima, şi la câţiva ani buni după Devenirea întru fiinţă (1980; Încercare asupra filozofiei tradiţionale, 1950; Tratat de ontologie, 1980), în lucrarea Trei introduceri la devenirea întru fiinţă, în 1984 şi în trei studii dedicate sistemului filozofic al lui Blaga, unul din 1984 şi două din 1985 publicate de Humanitas în volumul Simple introduceri la bunătatea timpului nostru.

În legătură cu prima presupoziţie vreau doar să amintesc cum anume se dezvoltă din ea teoria precarităţilor şi să arăt care e deosebirea fundamentală dintre ontologia lui Noica şi sistemul hegelian, cu toate că ele rămân în strânsă legătură. Cele două probleme sunt conexe.

Ştim cu toţii că sistemul hegelian e unul panteist. Dumnezeu sau Spiritul se cunoaşte pe Sine în devenirea istorică. Faimoasa lozincă „tot ce e real e raţional” stă pe fundamentul presupoziţiei că Spiritul e totul; nu că e în toate, ci că este totul. Aceasta e teza panteismului din toate timpurile şi la fel o preia şi Hegel. Noica, atunci când spune că lumea e neîmplinită, că fiinţa e precară, atacă exact fundamentul panteist al doctrinei hegeliene, încercând să-l exmatriculeze din lume pe Dumnezeu în mod definitiv. Avantajul lui Noica e unul conjunctural dar unul de care a ştiut să profite în mod constructiv. Noica avea descoperirile ştiinţei moderne, lui Hegel îi lipseau. Nu aş risca totuşi prea mult dacă spune că, indiferent dacă aceste descoperiri ar fi existat şi pe vremea lui Hegel sau nu, demersul lui filozofic ar fi rămas acelaşi.

Revenind, pentru a renunţa la Dumnezeu şi pentru a-şi asigura un bun început pentru ontologie, Noica postulează haosul, despre care nu ni se spune prea mult, doar că reprezintă nediferenţierea instanţelor ontologice: Individual, Determinaţii, General. De aici încolo, Noica va folosi pentru o vreme mijloacele fenomenologiei. Ontologia lui Noica se dezvoltă pe un sol fenomenologic destul de stabil. Cum anume? Fiinţa, împlinirea, la el înseamnă ordine. Nimic mai mult. Formal, ordinea sau fiinţa, înseamnă integralitatea modelului ontologic: I-D-G. Or, observând realul, adică observând fenomenele lumii aşa cum apar ele, constatăm că lumea nu e împlinită, că din modelul ontologic lipseşte câte o instanţă. Căderea din ordinea raţională nu înseamnă decât că structura I-D-G e imperfectă. Gândind fenomenologic, Noica a scăpat de panteism în primul pas. Dar, dacă lumea e căzută dintr-o ordine, înseamnă că, într-un fel, la un moment dat, ea a fost în acea ordine. Nu poţi cădea dintr-o stare în care nu te-ai aflat niciodată, după cum nu poţi ieşi dintr-o cameră în care nu ai intrat încă. Înseamnă asta că fiinţa preexistă lumii? Noica spune în mai multe rânduri că nu. Dar atunci, ori în sistemul noician s-a strecurat o eroare, ori nu am înţeles îndeajuns de bine ce vrea să spună. Personal, cred că a doua variantă e cea corectă.

În cele ce urmează, voi restrânge discuţia ontologică la felul în care abordează Noica Individualul privilegiat, omul. Din ce ordine e căzut omul dacă, totuşi, ordinea nu îl precedă? Sau, cum putem înţelege faptul că fiinţa e adusă pe lume de om dacă totuşi, într-un fel, ea îl precedă? La acest moment al discuţiei va trebui să facem câteva trimiteri la schemele ontologice noiciene. Vom stabili aşadar înţelesul conceptelor fundamentale ale ontologiei sale pentru a le putea folosi mai departe în mod corect.

1. Generalul (G) este instanţa ontologică principală. Prin cuplarea a două sau mai multe G-uri se naşte individualul (I). Termenul este folosit pe larg în Tratat de ontologie şi în Scrisori despre logica lui Hermes. Termenii corelativi sunt: în schema dialectică G-ul este tema (în Încercare asupra filozofiei tradiţionale), el corespunde câmpului (de determinaţii), elementului şi reprezintă treapta fiinţei. Toţi aceşti termeni desemnează aceeaşi instanţă ontologică şi ei pot fi folosiţi interşanjabil, în funcţie de contextul discuţiei. După cum observă un exeget, trebuie să deosebim totuşi trei înţelesuri ale G-ului, pe care Noica nu le stabileşte ca atare dar pe care le foloseşte subreptice mereu . Este vorba despre G-ul elementar (concret sau exterior), notat de exeget cu Ge; G-ul interior (mediul intern al I-ului), notat cu Gi şi G-ul statistic (abstract; clasa de individualuri statistice).

2. Determinaţiile (D) sunt întotdeauna ale unui Ge sau, dacă ele au fost interiorizate de I, ale Gi. Cu alte cuvinte, D-urile sunt „notele” ce configurează G-urile. Câmpul (G-ul) este întotdeauna un câmp de determinaţii care, în conjuncţie cu determinaţiile altor G-uri, dau I-ul. În schema dialectică, D-urile reprezintă antitema şi treapta devenirii.

3. Individualul (I) este „punctul” de coincidenţă a două sau mai multe G-uri, a două sau mai multe câmpuri de determinaţii. Nota definitorie a unui I este Gi-ul sau mediul intern. Un I este cu adevărat un I numai atunci când şi-a interiorizat determinaţiile unui G, adică numai atunci când a dobândit un mediu intern. Astfel, din punct de vedere ontic, numai în natura organică se poate vorbi cu temei despre I-uri deşi, riguros vorbind, numai omul poate avea de fapt un mediu intern. Şi aici, în cazul I-ului, trebuie să distingem între I-ul statistic (I-ul care nu are un mediu intern) şi I-ul logic (cel care are un mediu intern). Instanţa individuală corespunde tezei din schema dialectică şi momentului devenirii întru fiinţă.

Având acum toate instanţele modelului definite, putem să arătăm care sunt raporturile dintre ele în mişcarea dialectică spre împlinire, spre fiinţă.

Procesul împlinirii ontologice ar fi deci următorul: fiinţă→devenire→devenire întru fiinţă→fiinţă. Sau, ceea ce este acelaşi lucru: temă→antitemă→teză→temă(regăsită). Sau: Ge→(De)→I→(Di)→Gi. Iar acest unic proces, rescris formal în diferite contexte, înseamnă: două sau mai multe G-uri se concentrează cu D-urile lor într-un punct (I-ul). Acesta, la rândul lui, îşi interiorizează D-urile respectivelor G-uri, deschizându-se ulterior, cu mediul său intern, către G-urile din care a provenit. Acest proces se desfăşoară întocmai cu tot ceea ce există pe lume, adică aceasta este regula fiinţei lor, structura sa dinamică.

Noica zice că Individualul trebuie să se deschidă către Generalurile din care a provenit. Dar, dacă această deschidere ar fi o simplă deschidere ea nu ar însemna altceva decât dispersie. Pentru a elucida această problemă va trebui să trecem la a doua presupoziţie care stă la baza ontologiei noiciene, una neenunţată ca atare de această dată: e vorba despre intuiţia de sorginte creştină a raporturilor dintre firea divină şi cea umană în persoana lui Iisus Hristos. Ea se numeşte în Teologia Dogmatică unire ipostatică.

Dacă I-ul se deschide pur şi simplu către G-urile din care a provenit înseamnă, cel puţin formal, că se dispersează. Numai corpul animal, atunci când moare, se destramă în elementele din care a fost alcătuit sau, în învăţătura biblică, „trupul se întoarce în pământul din care a fost zidit iar sufletul se întoarce la Dumnezeu Care l-a dat”. Adică, ceea ce a fost un I, născut prin conjuncţia a două instanţe generale (teluricul şi spiritualul), se destramă pentru a se reintegra – sub chipul D-urilor de această dată – în G-urile din care se născuse: trupul se întoarce în elementul său, sufletul în al său. Dar lucrurile nu stau aşa decât dacă privim strâmb problema. Omul, în cazul de faţă, nu este simpla coincidenţă a două elemente, îmbinarea vremelnică a lor: nu e pământ şi spirit. Nici Scriptura nu vede atât de îngust lucrurile. Şi, dacă privim I-ul din perspectiva ontologiei noiciene, putem observa că, departe de a se destrăma, I-ul ajunge să modifice G-urile atât de mult încât el însuşi devine un G – pentru ceilalţi şi pentru sine chiar. În Scrisori…, Noica scrie: „În definitiv s-a numit geniu (şi există o genialitate şi a naturii dacă ştim să o surprindem) tocmai cel care prescrie legi, fără a ni se spune întotdeauna că geniul s-a hrănit din substanţa mediului său extern, pe care l-a prefăcut în mediu intern, într-o măsură atât de puternică, încât a sfârşit prin a face din sine un mediu extern (adică un Ge – n.m. R.A.) pentru alţii şi alte realităţi” .

Să luăm acum un exemplu privilegiat, intuiţia care, sunt convins, a stat la baza dezvoltărilor noiciene în legătură cu raporturile I-G: Persoana lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Întrupat. Nu este vorba de a face speculaţii în marginea unui articol de credinţă, ci de a arăta cum funcţionează raporturile dintre I, D şi G în ontologia lui Noica. Aşadar, conform Teologiei răsăritene, Iisus Hristos este a doua Persoană a Sfintei Treimi, Cel Care şi-a asumat firea omenească, prin Întrupare, în Ipostasul (Persoana) Său divin. Persoana este a lui Dumnezeu-Fiul, trupul neavând ipostas propriu. Avem deci două elemente: cel Divin (Ipostasul Fiului cu întreaga Fire dumnezeiască în El, în chip kenotic) şi cel uman (firea umană, asumată în Ipostasul Fiului). Ca Dumnezeu, Iisus Hristos are întrega fire divină, cu alte cuvinte deţine ca pe mediul său intern toate „D-urile divinităţii” . Ca om însă, El are de asumat toate determinaţiile esenţiale ale firii umane, ale elementului uman, până la moarte şi îndumnezeire (care este o posibilitate a firii umane, ba chiar cea mai înaltă). Asumând astfel firea umană, adică făcând-o mediul Său intern, Iisus Hristos (ca I) se deschide în afară dar astfel încât modifică G-urile din care a provenit, mai mult, devenind El Însuşi un general – christitatea, pentru a-l cita pe Heidegger, din Fenomenologie şi teologie, adică esenţa creştinismului, mediu extern pentru toate I-urile care se numesc creştini. Şi asemenea exemple se pot găsi pretutindeni: Platon şi Aristotel au făcut filozofia şi toată istoria de gânditori ce le-au urmat s-au putut împărţi în platonicieni şi aristotelicieni; Friedrich Gundolf vorbea despre „goethitate”; limba germană literară este în primul rând creaţia lui Luther şi orice vorbitor de germană trăieşte în elementul germanei acestuia; cultura română stă sub semnul lui Eminescu, spune Noica, ş.a.m.d.

Aşadar, fiinţa de pe primul loc al schemei dialectice nu e acceaşi cu cea de pe ultimul loc. De asemenea, fiinţa nu este gata dată. Dar, atunci, cum poate preceda tema orice teză, dacă nu este de dinaintea ei? Această ambiguitate nu poate fi rezolvată decât dacă înţelegem că, în schema dialectică, primul pas corespunde Ge-ului, adică unui câmp de determinaţii care nu şi-a întâlnit I-ul, ceea ce înseamnă că avem de a face cu o precaritate, în speţă cu G-D, cu atodetie. Sau, dacă există totuşi un I, acela este unul statistic şi el există fără să fie de fapt. Fiinţa este adusă pe lume de I-ul logic şi abia tema care stă drept ultim moment al schemei dialectice este fiinţa, ordinea. Iată ce spune Noica în Sentimentul…, atunci când vorbeşte despre specii şi exemplarele ce le configurează: „[…] generalul nu este gata dat (decât în sens larg şi pentru nevoile de încadrare ştiinţifică), altminteri el „făcându-se” odată cu ceea ce se face prin el, adică specia evoluând şi ea. Generalul poate da fiinţă chiar fără ca el să „fie” . Generalul din primul moment al schemei dialectice noiciene, tema iniţială, ar corespunde ordinii, fiinţei „gravitaţionale” , „fondului intim-străin”, pentru a folosi o sintagmă a lui G. Liiceanu, adică acelor limite (D-uri) pe care nu le alegem – sexul, înălţimea, configuraţia chipului, cultura, ţara, familia, timpul, etc. – dar pe temelia cărora trebuie să ne zidim propria fiinţă. Ele sunt într-un sens fiinţa noastră, dar această fiinţă este una exterioară (nu noi am ales-o, dar ea ne aparţine în chipul cel mai intim). Din dinamica lăuntrică a modelului rezultă totuşi că I-ul, pentru a ieşi din statistică, trebuie să îşi caute G-ul său, ordinea sa. Dându-şi determinaţiile potrivite, devenind întru fiinţă, dar aşezându-le mereu lângă cele moştenite, I-ul îşi construieşte propriul general sub care vor sta la rândul lor alţii, adică I-ul aduce pe lume fiinţa (de această dată tema de pe ultima poziţie a schemei dialectice).

3. I-ul trebuie să îşi caute G-ul său. Cu asta ajungem la ultima parte a conferinţei în care aş vrea să iau în discuţie sintagma citată foarte des: „Dumnezeul Culturii”. Ea nu e numai o metaforă. Dimpotrivă, ceea ce vrea să spună Noica prin ea e fundamental pentru înţelegerea ontologiei lui.

Undeva, în Şase maladii ale spiritului contemporan, Noica spune despre Napoleon că ar fi o „protenoidă a istoriei”, că este, ontologic, neîmplinit. Cum să înţelegem această afirmaţie? Marele Napoleon nu e decât un reziduu al istoriei? Vom vedea de ce crede Noica aşa.

De asemenea, citind această lucrare cu ceva atenţie şi având în minte schemele dialecticii tematice, ajungi să îţi pui o întrebare legitimă: cum anume e posibil ca un personaj, în clipa în care ai schimbat perspectiva din care îl priveşti, să pară că suferă de o altă maladie decât cea indicată de Noica ba, mai mult, să pară a suferi de toate maladiile, ce-i drept nu deodată, ci succesiv, în funcţie de perspectivă? Dacă lucrurile stau aşa, înseamnă că Noica nu face ontologie. Mai mult, toată teoria precarităţilor, din punctul meu de vedere creaţia cea mai originală a lui Noica, ar deveni o simplă joacă, un exerciţiu intelectual onorabil, dar nimic mai mult. Totuşi, lucrurile nu stau aşa!

Noica nu schimbă perspectiva! Poziţia pe care se aşază el pentru a privi derapajele spiritului uman este cea a Spiritului. Iar Spiritul, Dumnezeu pentru Noica este cultura. Napoleon e neîmplinit pentru că nu a reuşit să dubleze cuceririle armate cu unele civilizatorii. Imperiul lui Napoleon nu a contribuit la cultura lumii, de asta e neîmplinit. Pentru om, G-ul anumit, G-ul propriu, după Noica, nu e altul decât cultura. Orice nu e cultură cade în afara împlinirii. De ce se întâmplă asta? Am spus la început că şi filozofia e întemeiată pe credinţe. Cerul creştin secularizat a fost coborât pe pământ, dar nu în felul în care a coborât pe pământ Fiul lui Dumnezeu. Cerul creştin a fost înlocuit de cerul culturii: un cer pe care îl putem atinge şi pe care trebuie să îl locuim dacă vrem să ne numim oameni, crede Noica. În lipsa altui cer, Cultura este singurul cer la care avem acces. Ea este absolutul nostru după ce raţiunea l-a omorât pe Dumnezeul Scripurilor şi al Tradiţiei Patristice. Iar cultură nu înseamnă, nici la Noica şi nici aiurea a citi cărţi de filozofie sau de orice alt fel. Cultură înseamnă distanţă faţă de bogăţia destrămătoare a vieţii şi încercare de reconstrucţie raţională a lumii pe fundamentul unei credinţe: aceea în puterea raţiunii de a obţine binele şi de a înlătura răul individual şi, prin aceasta, comun.

Ceea ce face Noica şi, în genere, orice filozof de pe faţa pământului este să propună lumii o nouă mitologie, cu zeii şi credinţele ei, dar o mitologie raţională. Iată ce se spune într-un text numit de Franz Rosenzweig, Cel mai vechi program de sistem al idealismului german: „…trebuie să avem o nouă mitologie, însă această mitologie trebuie pusă în slujba ideilor, ea trebuie să devină o mitologie a raţiunii. Înainte de a apuca să le facem estetice, adică mitologice, ideile nu reprezintă pentru popor nici un interes; şi invers, de o mitologie care nu a apucat să fie raţională, filozoful nu are decât a se ruşina. Numai în felul acesta oamenii luminaţi şi cei ce nu sunt [luminaţi] trebuie să-şi întindă mâna – mitologia trebuie să devină filozofică pentru a face poporul raţional, iar filozofia trebuie să devină mitologică pentru a-i face pe filozofi mai sensibili. Abia atunci va domni între noi unitatea eternă. Nu va mai exista privire încărcată de dispreţ, nici cutremurul orb al poporului în faţa înţelepţilor săi şi a preoţilor săi.” Textul i-a fost atribuit lui Hegel.

Şi în cazul nostru, filozoful Constantin Noica, plecând de la câteva intuiţii de sorginte teologală, aduce pe scena lumii o mitologie proprie, cu zeul ei aşezat pe soclu spre a fi adorat şi pentru a judeca universul: Dumnezeul culturii. Iar întrebarea dacă acest dumnezeu există cu adevărat sau nu e cel puţin naivă, dacă nu de-a dreptul ineptă; la fel ca nevoia unora de a demonstra cu argumente raţionale existenţa Treimii. Într-un Dumnezeu crezi sau nu. Dumnezeul culturii e şi el obiect al credinţei. El va muri în clipa în care mulţimea adoratorilor săi va înceta să mai creadă. Şi atunci, cu siguranţă, un nou zeu se va naşte. Ce nume va purta el vor şti, poate, generaţiile viitoare.

Anunțuri