Este Sorin Lavric postmodernist? Gânduri în marginea unei exegeze asupra ontologiei lui Noica
de grupulnoica
de Răzvan Andrei
Lucrarea despre care vreau să vorbesc îi aparţine lui S. Lavric şi ea poartă titlul Ontologia lui Noica. O exegeză. Cartea a apărut în 2005, la Editura Humanitas, în colecţia Academica. Pe parcursul textului referirile se vor face la această ediţie şi voi indica între paranteze numărul paginii la care se găsesc textul sau ideea discutate.
Am ales să iau în discuţie tocmai această lucrare pentru că în nici una dintre recenziile de care s-a bucurat nu s-a vorbit despre fondul cărţii decât în treacăt, autorii blocându-se la critica primului capitol, în anumite privinţe scandalos, dar mai puţin important în contextul întregului. Voi relua şi eu problematica primului capitol, dar numai pentru a lămuri, o dată pentru totdeauna, lipsa de temei a ideilor pe care autorul le avansează acolo. Iar această lipsă de temei nu ţine de nevaliditatea argumentului în sine, ci de inconsistenţa lui contextuală.
Ceea ce avansează acolo S. Lavric poate fi rezumat astfel: filozoful nu poate cunoaşte lumea în mod ştiinţific, adică nu poate matematiza rezultatul cercetării sale. Iar această imposibilitate, de la Kant încoace, reprezintă argumentul suprem împotriva ştiinţificităţii filozofiei (metafizicii). Dar, dacă filozoful nu poate cunoaşte lumea în mod ştiinţific, asta nu înseamnă că filozofia ar fi inutilă şi că, în consecinţă, ar trebui abandonată la coşul de gunoi al istoriei culturii universale. Ceea ce îi rămâne filozofului după ce a abandonat falsa pretenţie de ştiinţificitate, dând astfel dovada propriei onestităţi intelectuale, este să facă filozofie ca exerciţiu de gândire, adunând în jurul său un grup de oameni cu care se va bucura de micile satisfacţii ale exerciţiului în sine, ale gratuităţii şi inutilităţii lui epistemologice. Modalitatea în care filozoful „se joacă serios” cu lumea este cea a transformării imaginii sale despre lume, adică a reprezentării intuitive pe care şi-o construieşte, în concepte apte să exprime acea reprezentare într-un discurs coerent lăuntric. În consecinţă, sarcina oricărui exeget de pe lume constă în identificarea acelei „reprezentări intuitive” pe care filozoful o presupune din capul locului şi să urmărească în ce măsură ea este transpusă în discurs, fără inconsistenţe interne. Atât şi nimic mai mult. Rezumând, argumentul este acesta:
Premisa I: filozofia nu este ştiinţă;
Premisa a II-a: filozoful nu cunoaşte lumea, ci îşi construieşte o reprezentare intuitivă despre lume; această reprezentare poate fi redată printr-o schemă grafică;
Premisa a III-a: dicursul filozofic nu face decât să traducă în cuvinte-concepte (deci în abstracţiuni) reprezentarea iniţială.
Concluzie: exegetul trebuie să găsească exact acea reprezentare intutivă care stă la baza discursului, abstrăgând-o din textul filozofului şi să verifice dacă autorul a reuşit sau nu să o transpună coerent în disursul său.
Cu alte cuvinte, spune S. Lavric, „dacă un exeget va izbuti să cadă exact (s.m. – R.A.) pe reprezentarea pe care Noica o avea despre lume, atunci se poate spune că el a găsit singura (s.m. – R.A.) interpretare adevărată (s.m. – R.A.) a ontologiei gânditorului de la Păltiniş. […] există mai multe interpretări ale ontologiei lui Noica, dar numai una poate fi adevărată” (pp. 10-11).
Dar, din chiar citatul anterior se vede clar inconsistenţa argumentaţiei lui S. Lavric, cel puţin în ce priveşte statutul exegetului şi condiţia de posibilitate a oricărei opere filozofice de a se lăsa decriptată. În ce constă această inconsistenţă?
Ceea ce spune exegetul, redat de mine în prima premisă, este de fapt ul loc comun al epistemologiei, de la Kant încoace. Nietzsche o spusese şi el, într-o notă din 1887: „Nu există fapte, ci doar interpretări”. Că aceste interpretări pot fi sau chiar sunt reprezentări intuitive reduse în cele din urmă la o schemă grafică nu e neaparat decisiv aici. Important este că exegetul uită sau ignoră deliberat întregul afirmaţiei lui Nietzsche: „Nu există fapte, ci doar interpretări: aceasta este deja o interpretare (Auslegung).” Sau, cu termenii lui S. Lavric: filozoful nu cunoaşte lumea „în sine”, ci îşi face doar o imagine (oricum ar fi ea) despre lume. Dar o lucrare de exegeză este, la rândul ei, o lucrare filozofică şi, ca filozof, nici exegetul nu poate cunoaşte Lumea (din care fac parte şi lucrările altor filozofi), deci nu poate ajunge niciodată la reprezentarea filozofului a cărui gândire o explicitează. Aşadar, S. Lavric nu poate ajunge niciodată la interpretarea „adevărată” a ontologiei lui Noica, singura valabilă, pentru că îi va fi imposibil să cadă „exact” pe reprezentarea pe care filozoful de la Păltiniş o avea despre lume. Se pare însă că exegetul a realizat acest lucru de vreme ce şi-a intitulat lucrarea „o exegeză” şi nu „Exegeza” deşi, din primul capitol al lucrării sale nu reiese asta. S. Lavric îşi subminează exegeza în mod radical atunci când propune ca premisă de lucru interpretarea din primul capitol al lucrării sale. Numai în cazul în care el îşi vede chiar propria carte drept un exerciţiu valabil ca oricare altul şi afirmă că, implicit, opera lui Noica va rămâne, în adevărul ei, una închisă pentru totdeauna, demersul său exegetic îşi poate atesta calitatea: aceea de joc gratuit cu imagini şi cuvinte.
Dar nu sunt aceste consecinţe ale premiselor lui S. Lavric chiar consecinţele premiselor postmodernităţii şi ale multiculturalismului? Nu promovează S. Lavric, dincolo de jocul filozofic gratuit, exact principiile epistemologice ale „gândirii slabe” şi ale ideologiei de stânga postmoderne, corecte politic şi multiculturaliste?
Dacă o operă (filozofică sau de orice alt gen) este una confinată a priori, atunci nu sunt cu atât mai mult culturile închise în ele însele şi oricare dintre ele are acelaşi „drept la existenţă” ca şi celelalte, comunicarea dintre ele fiind mai degrabă un exerciţiu de politeţe politică şi nu unul de raportare critică, din moment ce critica este, am văzut, superfluă, i.e. imposibilă? În lipsa temeiului ferm, orice interpretare este valabilă şi, ca atare, inutilă ab initio. Vrea S. Lavric sa susţină asta? Răspunsul la această întrebare va trebui să vină însă din partea exegetului.
CENTRUL DE STUDII "CONSTANTIN NOICA" 
razvan, care e premisa a 3-a? in rest, jos palaria! esti tare! astept raspunsul lui Sorin :))
E o greseala de redactare. E vb despre premisa a treia in loc de a patra. Stiu care e opinia lui Sorin, sa vedem daca o pune pe blog… nu cred…
De acord. Strict vorbind aşa este. Totuşi, nu e complet neadevărat că filosofia e un demers circular, care încearcă să-şi regăsească punctul de plecare, să-l justifice, să-l expliciteze. Asta nu e nici rău, nici condamnabil, cum crede Lavric,pentru că valoarea filosofiei stă pînă la urmă în justificarea unui fel de viaţă şi nu în dobîndirea ştiinţei. Ce ne învaţă Socrate? Nu lucruri, nu cunoştinţe, ci pregătirea pentru moarte – ceea ce e un fel de a trăi.
Aveti dreptate! Totusi, ceea ce am scris eu este mai degraba un exercitiu argumentativ, un capriciu in sensul folosit in muzica decat o critica in adevaratul inteles al cuvantului.In plus, am vrut sa atrag atentia asupra unui fapt observabil: acela ca aproape nimeni nu a scris despre cartea lui S.Lavric, ci despre primul capitol al ei. Ceea ce, mi se pare, este cel putin suspect…
Va multumesc pentru comentariu si va asteptam sa ne cititi in continuare si, daca simtiti nevoia, sa ne si criticati sau chiar sa ne trimiteti texte!
De fapt, daca as rezuma ideea articolului meu in spiritul problematicii din Turnirul… si din De la Scoala din Atena…, as spune ca Sorin Lavric nu trece testul auto-incluziunii.
Am vrut si eu sa spun asta, dar ma bucur ca ati spus-o dvs. Sa nu se zica ca nu vad decit „teste de auto…etc.” Trebuie sa recunosc insa ca intr-o alta carte a mea, mai veche, Filosofie si cenzura. Cazul Platon, in primul capitol, fac o teorie care seamana cu cea a lui Lavric (sau a lui seamana cu a mea), chiar daca nu e tot atit de extremista.
Cand spuneti „extremista” vreti sa spuneti, de fapt, radicala, unilaterala si nejustificat ferma?
Imi amintesc de problematica din Filozofie si cenzura dar pentru ca nu am cartea la indemana si pentru ca am citit-o acum cativa ani nu mai am asa de limpede in minte argumentul Dvs. Voi reciti insa cel putin primul capitol pentru a vedea daca acest tip de atitudine epistemologica este simptomatic pentru filozofarea actuala. Mi se pare totusi ca pozitia aceasta e sustenabila; argumentele insa schioapata. De ce oare?
In plus, cred ca aveti dreptate in ceea ce priveste specificul circular al demersului filozofic. Dar, chiar daca eu accept aceasta premisa, Sorin Lavric, in capitolul cu pricina nu o accepta din moment ce reclama demersului filozofic consistenta argumentativa. Or, a accepta demersul circular inseamna, dupa mine (daca imi insusesc premisele lui S.L.), ca eludez prin esentializare si schimbare de perspectiva rigoarea daca nu silogistica, cel putin simplu argumentativa pe care o cere scriitura filozofica responsabila. Nu stiu…ma mai gandesc…E un raspuns ad hoc.
Sa incerc sa reproduc critica lui Razvan in cuvinte proprii. Razvan imi accepta premisele (pe a doua si a pe treia le percep ca fiindu-mi intime, prima e un poncif a carui banalitate o admit totusi: filozofia nu e stiinta)si apoi imi arata ca, daca ma bazez pe ele in rationamentul meu, nu pot ajunge la concluzia la care ajung, ai anume aceea de a cadea pe singura interpretare adevarata a ontologiei lui Noica. In termenii domnului Andrei Cornea, asta inseamna ca nu trec testul autoincluziunii, daca nu ma insel. Caci propun o regula a carei valabilitate cer sa fie respectata de toti, cu exceptia mea. Cum s-ar spune, orice adevar e valabil cita vreme nu ma priveste direct.
Ma intorc la Razvan. Critica lui e urmatoare: tu, Sorin, sustii ca filozoful nu poate cunoaste lumea, ci doar isi poate face o reprezentare intuitiva despre ea. De aceea, discursul filozofului (teoria lui)descrie reprezentarea intuitiva din mintea lui, iar nu lumea.Dar tu uiti, Sorin, ca din lumea aceaasta face parte si opera lui Noica, prin urmare despre ea, ca despre orice realitate, nu iti vei putea face decit o reprezentare proprie, adica o simpla interpretare, si nimic altceva. Interpretarea ta despre Noica e o reprezentare subiectiva a ei, iar discursul tau din cartea ta, Sorin, descrie reprezentarea pe care tu ti-ai facut-o depsre Noica, si nu gindirea lui Noica, caci gindirea lui are regimul realitatii, al acelei lumi despre care nu ne putem face decit reprezentari.
Si asa cum nu pot sti cum e lumea in sine, nu pot sti nici cum e opera lui Noica in sine.Ontologia lui Noica este un „in sine” in jurul careia graviteaza interpretari cu duiumul. Tu, Sorin, nu poti pretinde ca intepretarea ta e mai adevarata decit altele.
Raspund astfel:gindirea unui filozof nu e „un in sine” la care nu avem acces, caci atunci exegeza ar fi inutila. „In sinele” gindirii unui filozof e reprezentarea lui despre lume, iar la ea pot avea acces cu rabdare si cu un pic de fler. Daca nu ar fi asa, atunci nimeni nu ar intelege pe nimeni, si am discuta ca surzii. Obiectia mea fundamenta la critica lui Razvan este ca el asimileaza regimul realitatii lumii cu cel al gindirii unui om. Eu nu. Gindirea unui om nu are statutul realitatii, ci este doar o oglindire a ei. Ontologia lui Noica nu face parte din realitatea lumii, ci din pojghita culturala pe care oamenii au creat-o in timp pe seama realitatii. Noi putem intelege aceasta pojghita, dar nu putem cunoaste realitatea. De ce? Fiindca, a te raporta la gindirea unui filozof cere o alta relatie decit cea de care e nevoie pentru a cunoaste realitatea. A citi carti nu e totuna cu a cerceta realitatea. De ce? Fiindca gindirea din carte e facuta de om, pe cind realitatea nu. Fiindca gindirea aceea are la baza o reprezentare umana, pe cind realitatea nu se sprijina in existenta ei pe o reprezentare. Asta fireste, daca nu spun ca realitatea e facuta dupa reprezentarea lui Dumnezeu, dar atunci am iesit din filozofie. Ca nu putem cunoaste lumea e valabil numai in cazul filozofiei. Stiinta in schimb poate cunoaste lumea, fiindca are la indemina observatia, experientul si matematica. Filozofiei ii lipseste acest privilegiu.Si atunci urzeste discursuri pe linga realitate, care descriu reprezentarile intuitive din capul filozofului. Ce reprosez eu filozofilor e duplicitatea, faptul ca, desi stiu foarte bine ca nu vorbesc depsre realitatae, ci despre imaginea pe care ei si-au facut-o despre realitate, pretind mereu ca vorbesc despre realitate. Asta ma framinta pe mine, iar nu daca interpetarea mea e singura adevarata, exagerare pe care mi-o recunosc cu un zimbet stinjenit. Critica lui Razvan aci tinteste. Ca imi arog o unicitate pe care schema pe care o propun o exclude.
Dar, in rest, de ce ma rog frumos trebuie sa asimilez ontologia lui Noica ca o parte a lumii si sa spun ca, asa cum despre lume nu am decit interpretari, despre ontologia paltiniseanului nu am decit reprezentari? Statutul realitatii nu e acelasi cu cel al creatiilor filozofice. De o parte am lumea, de cealalta parte, am filozofiile omului. A intelege filozofia unui autor nu e totuna cu a cunoaste realitatea lumii. Asa voi ajunge sa spun ca de fapt nici o opera filozofica nu poate fi cunoscuta, si ca, de pilda Nietzsche va fi un „in sine” despre care noi deliram la infint cu interpretarile noastre, fara sa-l nimerim vreodata in miez.Potrivit punctului de vedere al lui Razvan (care pune creatiile umane in planul realitatii lumii), nici o filozofie nu poate fi inteleasa asa cum a inteteles-o autorul si ca, dupa citi exegeti exista, atitea intereptari vor exista. Fals. Depsre Noica nu se pot inainta decit trei-patru intepretari consistente. Restul sint bateri de cimpi.(1. Noica in filiera greco-germana.2 Noica in filiera paradigmei nationale 3. Noica in filiera stiintelor contemporane, cum am incercat eu 4. Noica, in prelungirea unui crestinism camuflat). Cam astea sint variantele. Daca exagerez undeva in capitolul meu introductiv din carte e cind spun ca intepretarea mea e singura adevarata. De acord, dar pe de alta parte, ce exeget s-ar apuca sa-si scrie intepretarea daca nu ar fi incredintat ca a lui e cea mai buna? Gindul ca, daca vor fi 100 de exegeti noicieni vom avea tot atitea interpretari e falacios.
Inca o data. Obiectia mea este: cunoasterea realitatii nu are acelasi statut cu intelegerea unei filozofii.
Obiectia mea este asadar: o creatie intelectuala (fie filozofie, arta sau religie)nu are regimul lumii.E plsmuire intuitiva si, apoi, discursiva. Realitatea in schimb nu e plasmuirea intuitiva si nici discursiva.
Tu, Razvan, cind ai asistat la cursul meu despre Noica nu ai inteles ce am spus? De ce ai inteles? Fiindca te-am facut sa vezi reprezentarea din mintea mea. Tu nu ai capatat o interpetare a ta, personala, despre cursul meu despre Noica, ci te-ai ales chiar cu reprezentarea pe care eu ti-am dat-o. Ai nimerit imaginea mea despre NOica. Aceasta imagine nu tine de realitate. Daca tine, inseamna ca, de pe urma oricarui curs, fiecare student pleaca in cap cu o reprezentare care nu are legatura cu reprezentarea pedagogului. Si nici unul nu a a inteles ce vrea sa spuna profesorul. Fals. Multi inteleg exact ce vrea sa spuna profesorul, iar daca nu inteleg e vina profesorului.
Acelasi lucru am incercat cu Noica: sa vad care e intuitia lui de baza. La ea un exeget are acces, daca are rabdare. Trebuie doar sa treaca dincolo de crusta terminologiei noiciene.
Daca oameni nu ar putea cadea pe reprezetarile pe care semenii lor le au in minte, atunci dialogul ar fi inutil, si orice discutie ar fi de prisos. De ce discutam acum? Ca sa ne bagam reciproc in seama pe baza unei neintelegeri initiale si fatale? Scimbama cuvinte avind inc ap alte reprezentari?
Am obosit. In concluzie: Intelegerea unei filozof are alt statut decit cunoasterea lumii. Pe prima o putem face si noi, pe cea de-a doua nu o pot face decit oaemnii de stiinta. Eu pot intelege filozofia lui Kant, dar nu pot cunoaste in veci fiziologia unei plante, de pilda. De ce? Prima tine de imaginatia unui om, a doua tine de o realitate la care nu am acces decit prin intermediul botanicii.Pot intelege botanica, adica ceea ce oaemnii de stiinta imi spun depsre lumea plantelor, dar nu lumea plantelor. La aceea nu am acces, fiindca nu am la indemina mijloacele biologiei.
Il salut pe domnul Andrei Cornea si ma bucur ca a intrat in dialog cu noi. De fapt, nu stiu nici acum daca am trecut testul autoincluziunii. Numai bine, Sorin
Draga Sorin, va trebui sa ma pregatesc pentru un raspuns serios din respect pentru efortul pe care l-ai depus pentru a scrie atat de mult si pentru ca presimt ca esti sofist in punctele esentiale.
Amintesc doar atat: la curs eu am inteles reprezentarea ta despre ontologia lui Noica pentru ca mi-ai desenat-o pe tabla, ca atare. Noica nu are nicaieri cercuri care se intersecteaza. Apoi, normal ca nivelul de ignoranta funciara a filozofului si a omului in genere nu e atat de mare incat o carte sa ramana ininteligibila in mod absolut pentru lector. Iti reamintesc apoi de faptul ca, pana si Noica vede cultura ca parte a lumii din moment ce o numeste element. Nu zicem si noi adesea: „lumea culturii”? E o exprimare metaforica si atat? K.R.Popper vorbea despre „lumea 3”, alcatuita din creatiile umane insumate; ar fi patrimoniul cultural al omenirii. Apoi, pe ce criterii scoti din conceptul de lume creatiile omului? Mie mi se pare ca tu doar postulezi un concept saracit de lume (aici si nu in lucrarea ta!) pe care mi-l opui fara sa ma constrangi printr-un argument irefutabil sa il accept. Apoi, iti amintesc, eu nu discut pozitia lui Sorin Lavric de la curs, ci numai pe cea din carte. Or, tu, acolo, nu dai nici o definitie de lucru a lumii – asa de restrictiva ca cea de acum – pentru a-mi intampina critica. Acolo esti descoperit.
Dar pregatesc un raspuns mai amplu si il prezint cat mai repede. Multumesc pentru interventia prompta!
Vă pun – mai ales lui Sorin Lavric – următoare simplă întrebare: Teza că cunoaşterea unui filozof are alt statut decît cunoaşterea realităţii (sau hermeneutica alt statut decît epistemologia) e o propoziţie ştiinţifică, sau filozofică?
O intrebare tipic socratica!!! Oricum ar raspunde isi submineaza raspunsul de mai sus si teoria din lucrarea despre Noica…
Ah nu, nu vreau sa cad in capcana domnului Andrei Cornea. Intrebarile care iti cer un raspuns cu bataie autoreferentiala sint adevarate ghilotine: orice ai raspunde, te contrazici. Vedeti, mereu am fugit de certuri in jurul unor cuvinte, iar polemica cu Razvan catre asta da semne sa se indrepte. Ne vom certa la infinit pe seama conceptului de lume si pe marginea faptului ca opera lui Noica intra sau nu intra in conceptul de lume, si tot asa pina la adinci batrineti, uitind de miezul porblemei.Domnilor, tezele la cate tin sint:
1.A intelege ceva inseamna a-ti face o imagine despre el.
2.Fiecare cuvint pe care il folosesc e insotit in mintea mea de o imagine.
3. Intre imagine si cuvint, imaginea e mai importanta in economia gindrii.
Fireste ca exagerez cind imi afirm valabilitatea unica a interpretarii mele asupra lui Noica.Si chiar recunosc asta. Restul e discutie despre cuvinte. Fiecare intelegem altceva prin cutare cuvint sau cutare notiune, de aici si comunicarea noastra partiala. Numai bine, Sorin
Draga Sorin,citind replica ta la articolul lui Razvan, imi vine sa inteleg urmatorul lucru: tu sustii ca intre imaginea pe care o reda filozofia lui Noica despre lume si imaginea pe care tu o ai despre filosofia lui Noica exista o diferenta de esenta. Cu alte cuvinte, incercand sa eviti paradoxul in care te-a situat Razvan, sustii ca daca din realitate nu putem smulge decat o imagine oarecare a ei, dintr-o imagine despre realitate am putea prinde mai mult decat o imagine a imaginii. Numai cum noi am scos dintru inceput din discutie posibilitatea accesului la un „in sine” (al lumii, sau al operei), imi vine foarte greu sa inteleg cum ar fi sustenibila o distinctie intre o imagine despre lume si o imagine despre o imagine. E exact ca intr-un joc de oglinzi, indiferent cate folosesti, oglinidirea, asa-zicand e aceeasi. Daca acceptam distinctia ta ar trebui sa acceptam un sir nesfarsit de alte distinctii, intre imaginea imaginii si imaginea imaginii imaginii, si tot asa, la nesfarsit. De la un curs, cred, fiecare pleca cu o imagine proprie, fie ea si o imagine a imaginii. Oricum afirmatia ta ca ai reusit sa ne transmiti pana in cele mai mici detalii aceeasi imgine, nu poate fi sustinuta si asta pentru ca accesul la mintea celuilalt tine de imposibilitate. Sigur ca ne miscam intr-un orizont comun, si tocmai asta face cu putinta replica ta sau raspunsul meu, insa asta nu presupune ca imaginile sa se suprapuna.
Lasand la o parte premisele tale, si mutand discutia intr-un spatiu mai larg din nevoia de a imi preciza parerea, aduc in discutie ideea lui Heidegger: o imaginea despre lume este ceva pozitiv, ceva pus, cu care se indeletnicesc dintotdeauna stiintele. Stiintele se indeletnicesc cu o imagine despre lume, cu demnitatea si ifosele celui care crede ca a dat, in sfarsit, de lucrul in sine kantian si se apuca sa-l lustruiasca ca pe un obiect de muzeu. Dar nu zicea si Noica ca filosofiei nu i-a mai ramas decat fiinta? Fiinta aia uitata si sifonata, subnutrita de lipsa „indiferentei ontologice”, fata de care nici Noica nu este indiferent?
Cred ca ar trebui sa lasam lucrurile kantiene la o parte, si sa ne intoarcem la lucrurile in istoricitatea lor, cu constiinta ca fiecare perspectiva asupra unui lucru ii apartine lui insusi, si ca lucrul nu ramane acelasi decat in masura in care devine altceva. Si de aici va las in grija Sofistului lui Platon, cu credinta ca cu greu s-ar putea gasi o tovarasie mai buna, si imi permit sa incerc un raspuns la intrebarea domnului Cornea: acceptand premisele heideggeriene, intrebarea nu are sens.
Toate cele bune, Paul
Draga Sorin, desi ai fugit mereu de „certuri in jurul unor cuvinte”, in masura in care vrem in genere sa comunicam nu putem decat sa acceptam faptul ca nu imaginile, ci cuvintele fac posibila intelegerea intre oameni. Adica, pana sa ajungem la o imagine trebuie sa avem cuvinte si,mai mult, constructii lingvistice cu sens, propozitii (asta fara a arunca discutia in problematica pozitivismului logic! Nu il urmez pe Carnap.). Imaginile sint numai derivate, „carje” ale mintii noastre pentru a putea sa intelegem mai bine eventual, dar nu pentru a intelege pur si simplu. Tii minte discutia dintre Narziss si Goldmund, din finalul romanului lui Hesse? Era exact problema noastra… Nu putem sa ne intelegem intre noi folosind imagini, ci numai cuvinte. Asta in cazul in care nu sintem pictori sau sculptori, asa cum era si Goldmund. Ceea ce vreau sa spun este urmatorul lucru: in comunicare, decisiv este enuntul cu sens, i.e. structura lingvistica alcatuita din cuvinte si abia apoi, adica derivat si numai pentru propria intelegere, imaginea. Ma insel cumva? Se poate…
Cu drag,
Pseudo-Narziss
cuvintele sunt doar simboluri, enunturile cu sens sunt exprimate in mod accidental prin cuvinte, pentru ca avem o conventie care stabileste ca in mod normal cuvintele sunt mobilul sensului. Ecuatiile sunt si ele enunturi cu sens despre care nu cred ca vei spune ca sunt cuvinte. Imaginea pe care o creem poate veni dintr un mit al interioritatii sau dintr un model schematic asupra lumii pe care ni l facem. problema este cum impartasim imaginea celorlalti? oricum pentru a ne pronunta asupra prioritatii in ordine cronologica dintre imagine si cuvinte ar trebui sa trecem printr o dezbatere de filosofia limbajului cu referiri la Locke, Frege si Wittegenstein intrebandu ne daca exista un sens platonic al expresiilor noastre sau daca el vine doar din obisnuinta in folosirea unei referinte. Dar ca sa nu ne indepartam de tema noastra propun sa ne intrebam care e relatie intre cuvinte, imagine, sens si referinta la Noica !
Ana, discutia era despre intelegerea comuna, asta de zi cu zi… Nu vorbim despre codul morse sau ecuatiile matematice pt ca noi nu ne adresam unul altuia, in mod obisnuit, decat folosind cuvinte. As vrea sa vorbim despre Frege si Wittgenstein insa nu stiu cat de pregatiti sintem pentru asemenea discutii… Tu esti pt ca de asta te ocupi… Raspunsul meu de mai sus, ca si cel al lui Sorin, de si mai sus, vizau intelegerea obisnuita si nu pe cea specializata.
Apoi: imagine, sens, referinta la Noica??? Ai gasit tu asa ceva la el? Poti semnala contextele? Exclus Jurnal de idei!!
Buna,
Presupunelile lui Sorin Lavric par intr-adevar teribil de idiosincratice. Eu l-as ruga in primul rand sa clarifice cat se poate de riguros sensul conceptelor (i.e. modul in care foloseste aceste concepte) mai ales: „imagine”, „intuitie”, „oglindire”, „lume”, „intelegere”, „gandire”, samd. O chestiune: noi gandim in concepte si judecati, nu in imagini ori reprezentari (pe baza datelor din perceptii), mai precis reprezentarile ca atare nu sunt suficiente pentru a gandi. Daca „reprezentare” inseamna de fapt model ipotetic, termenul este impropriu. Apoi, nu este deloc evident ca orice concept e insotit de imagine, propriu-zis – dimpotriva, se pot da contraexemple, insa trebuie sa asteptam mai intai clarificarile respective.
Nici distinctia sa intre filozofie si stiinta nu este clara. Si experimentul, si matematica functioneaza tot discursiv – asa cum am mentionat orice date nu ar fi suficiente pt. a face stiinta. Pe de alta parte, filozofia serioasa nu trebuie neaparat sa fie pur speculativa si ar trebui macar sa tina cont de celelalte domenii ale activitatii umane, tot ce numim in general cultura: religie, stiinta, arta, politica samd.
Apoi, cel putin dpdv clasic exista stiinte care nu fac uz de experiment si de matematica, insa evident au nevoie de experienta in sens larg (istoria, teologia). Nu vad de ce nu am putea vorbi si de o experienta strict filozofica. Ca datele sau informatiile cu care au de-a face stiintele sau anumite stiinte sunt speciale este nici mai mult, nici mai putin decat o prejudecata care poate fi supusa unei analize filozofice riguroase. Ce-i drept Noica face multa speculatie, iar atitudinea sa fata de celelalte domenii (macar de fapt, daca nu de drept) e discutabila, insa si Noica si Lavric pot fi criticati. Nu?
Legat de asta, nu orice propozitie auto-referentiala este problematica. Sorin Lavric se asteapta ca ce spune el sa fie o exceptie, o singularitate a discursului, a filozofiei, a gandirii in general? Si presupune in acelasi timp ca poate comunica cumva ce gandeste despre filozofie, stiinta, gandire etc.? Atunci nu trebuie sa excludem posibilitatea de a-l intelege mai bine decat se intelege pe sine…
Tudor
Îmi pare rău că abia acum am aflat de acest blog. Aş fi participat şi eu cu câteva observaţii. Văd, însă, că din 29.11.2007 nu a mai intrat nimeni aici. Sper că nu v-aţi speriat şi aţi abandonat subiectul – ca fiind nefondat („fără sens”, cum ar fi spus Wittgenstein) – în urma întebării lui Andrei Cornea.
În orice caz, permiteţi-mi vă rog să vă semnalez cartea mea: Marcel Chelba, Introducere critică, Editura Crates, Reşiţa, 2004, care este în întregime pe acest subiect şi pe care o puteţi găsi acum şi pe Net (pe Scribd).
Vă citez numai două fragmente:
„Ineditul acestei cărţi este poate tocmai faptul că subiectul ei rămâne mereu suspendat, proiectat undeva înainte, într-o perpetuă deschidere în vederea unei abordări frontale viitoare – amânate astfel strategic.
Subiectul acestei Introduceri este amânat chiar de întrebarea sa iniţială, care îl pro-pune – cu atât mai mult de un pachet întreg de întrebări.
Toate introducerile caută să se înalţe şi să deschidă în faţa noastră o perspectivă panoramică asupra subiectului, încearcă să surprindă în adevărate epifanii orizontul subiectului şi contextul său problematic, dar nu fac decât să întoarcă privirea către adevăratele sale izvoare şi să se adâncească pe firul propriei lui genealogii – cum i s-a întâmplat şi lui Kant, de pildă, în ediţia B a Criticii şi, mai ales, în Prolegomene.
Recursul introductiv la fundamente nu este altceva decât o imersiune cu spatele, ca racul (cum îmi place mie să spun), către întrebările inaugurale. Acesta este de fapt statutul „ontologic” al oricărei Introduceri.
Practic, noi găsim mai întâi răspunsurile şi după aceea întrebările de la care am plecat – s-a spus, în nenumărate chipuri. În introduceri noi inversăm de fapt ordinea naturală a lucrurilor încercând să le dăm aparenţa unor deducţii originare, aerul unor noutăţi absolute, ivite din nimic. Dezideratul acesta s-a dovedit însă, întotdeauna, de neatins.
Pentru a fi perfect explicită, orice introducere va cere la rândul ei o prefaţă, şi orice prefaţă, un cuvânt înainte, şi orice cuvânt înainte, un cuvânt prevenitor ş.a.m.d. – adică o introducere la introducere la introducere, un argument la argument la argument. Lanţul acesta va trebui rupt, undeva, tocmai pentru a putea începe.
Nu te poţi înfăţişa lumii cu Introducerea ta decât atunci când nu îţi mai pasă, când, eliberat de orgoliul perfecţiunii, îţi dai seama că din subiectul şi din marele tău eşafodaj de idei n-au mai rămas decât câteva crâmpeie de hârtie, care poate nu vor avea alt destin, decât acela de a pluti în derivă, precum jurnalul unui naufragiat, îngesuit în „cala” unei sticle goale, pe valurile insidioase ale uitării.
Poate întreaga istorie a filosofiei nu este decât un şir neîntrerupt de Introduceri, pe care le scriem mereu la „sfârşit”, dar care, printr-o inextricabilă prestidigitaţie a spiritului, încearcă să ajungă mereu la „început” – într-o mult prea îndepărtată ipostază mitologică de început al începutului.
Heidegger – o prefaţă la Kant. Kant – o prefaţă la Platon. Hegel – o prefaţă la Heraclit. Şi aşa mai departe.”
„Nu aş vrea ca această cercetare să treacă drept exegeză a operei kantiene. Nu asta mi-am propus. Iar dacă mi-am luat unele libertăţi, fără a ieşi, totuşi, din spiritul ideilor critice kantiene şi din înţelesul pe care îl da el metafizicii, nu am făcut-o pentru a mă distinge cu orice preţ. Aici nu despre originalitate este vorba, ci despre o anumită ştiinţă.
Tocmai de aceea, în raport cu opera kantiană, poziţia adoptată de mine este aceea a unei critici constructive (nu deconstructive şi nici reconstructive), al cărei efort generic este, într-adevăr, acela de înţelegere a unei opere filosofice originale şi de sintetizare a ei într-un sistem coerent de principii şi aserţiuni fundamentale.
Dar actul critic nu se încheie cu această axiomatizare primară a unei opere originale, el presupune şi emiterea unor judecăţi critice din perspectiva unui sistem de referinţă superior, cu o putere mai mare de nuanţare şi cristalizare a ideilor. A înţelege o operă nu înseamnă neapărat a o depăşi, în sensul lui Windelband, adică a te delimita de ea şi a propune în locul ei o variantă superioară, cât a-i descoperi şi optimiza articulaţiile ei proprii în contextul unui sistem mai larg şi mai bine consolidat de idei, care să se reveleze a fi, până la urmă, al ei înseşi.
Idealul hermeneutic, spune Dilthey, cu oarecare emfază, este să înţelegi un autor mai bine decât s-a înţeles el pe sine (ignorând buna cuviinţă şi spiritul constructiv, deşi critic, cu care Kant însuşi se referise la Platon, de pildă). E bine dacă reuşeşti să ajungi la o asemenea performanţă, i-ar fi răspuns Kant, dar nu e mare lucru .
Cuprinşi însă de un patos neostoit al „bunului simţ” şi indignaţi de tot felul de contradicţii, exegeţii lui Kant, de cele mai multe ori, prin „corecţiile” pe care le-au adus la pretinsele defecţiuni sau derapaje ale gândirii kantiene, nu au făcut decât să particularizeze sau să încline balanţa unor idei într-o parte sau alta, în timp ce intenţiile lui Kant erau de fapt să le echilibreze – întreaga sa gândire era de fapt un fel de a merge pe sârmă.
Aşadar, idealul hermeneutic este, mai degrabă, să ajungi la certitudinea că gândeşti ceea ce autorul însuşi a gândit, dar într-o perspectivă mai largă, cu un grad de precizie şi de generalitate în plus.
Efortul nostru de axiomatizare şi de generalizare a unei gândiri inaugurale, a câte unui autor, ne conduce însă de cele mai multe ori, în interiorul presupus al operei sale originale, la un sistem de idei lacunar şi contradictoriu. De obicei dăm vina pe inconsecvenţa autorului – foarte greu suntem dispuşi să acceptăm că acel sistem de idei nu reprezintă decât modul nostru standard de înţelegere a problemelor şi soluţiilor propuse de autor (adică să gândim în perspectiva unei critici transcendentale kantiene). Cu toate acestea, numai prin raportare la acest model standard al operei, putem să emitem judecăţi critice la adresa poziţiei autorului, între modul nostru de înţelegere şi adevărata poziţie a autorului interpunându-se întotdeauna textele sale originle.
Prin urmare, actului critic propriu-zis trebuie să îi premeargă un efort de reformulare sau reconstituire sistematică a unei opere filosofice. La capătul acestui efort ar trebui să se afle un model standard al operei în sine, care va fi obiectul de referinţă al viitorului demers critic. Acest model standard trebuie construit în mod riguros pe textul original al operei şi conform unei logici pe care noi o recunoaştem, dar nu neproblematic, ca fiind proprie acelui text. Actul critic propriu-zis ar trebui să înceapă tocmai cu discutarea acestei presupuse logici interioare, cu scopul de a o confirma sau de a-i opune o alta mai cuprinzătoare şi mai riguroasă. Odată încheiată această etapă, devine posibilă construirea unui alt model, respectiv a unei alte teorii sau a unui alt sistem filosofic. Acest nou model este de fapt propunerea critică a comentatorului sau cazul ideal al sistemului filosofic luat în discuţie şi doar prin raportare la acesta, luat ca sistem de referinţă, se pot emite judecăţi critice riguros fundamentate la adresa obiectului demersului critic (modelul standard!) – abia implicit, şi numai probabil, la opera propriu-zisă. Trebuie să fim conştienţi însă că, pe acest drum, distanţa de la ipoteză la certitudine nu se va epuiza niciodată, opera propriu-zisă păstrând suverană întotdeauna „resturi semantice” care ar putea părea într-o zi esenţiale şi care ar putea răsturna modelul nostru critic (obiectul relativ al observaţiilor noastre critice), realitatea operei originale rămânând mereu în afara reprezentărilor noastre ca un veritabil lucru în sine. Alt drum nu putem imagina că există, în interiorul unei gândiri care, se pare, nu poate lucra în afara unor tipare hermeneutice.
Această schemă metodologică nu este altceva decât o aplicaţie fidelă, deşi sumară, a principiilor şi soluţiilor filosofiei transcendentale kantiene în domeniul hermeneuticii. Orice alte posibile surse ulterioare nu ar putea emite decât nişte false revendicări.
Într-adevăr, ca şi în ierarhia kantiană a formelor de reprezentare ale intelectului, ipostazele critice ale operei în sine se înşiră unele după altele, ca mărgelele pe aţă: la capătul din stânga ne-am putea imagina adevărata intenţie a autorului din adevărata sa operă, urmează modelul standard al operei, adică percepţia sau reprezentarea noastră despre operă, apoi modelul ideal al operei şi, în sfârşit, la capătul din dreapta, izvorul propriilor noastre exigenţe critice. Între modelul standard şi opera în sine se interpune textul operei, la acest nivel are loc experienţa, textul propriu-zis fiind interfaţa dintre opera în sine şi reprezentarea noastră despre ea. Evident, reprezentarea noastră primară, standard, este deja afectată de exigenţele noastre critice, întrucât ea apare în interiorul spaţiului nostru transcendental, al tuturor reprezentărilor posibile, unde, de altfel, va trebui să fie comparată cu modelul ideal. Or, pentru ca această comparaţie să fie posibilă, este necesar ca entităţile comparate să poată fi apreciate cu aceeaşi unitate de măsură, cu acelaşi etalon, iar pentru aceasta ele trebuie să fie omogene, adică de aceeaşi natură. Aşadar, modelul standard este deja o formă primară de traducere a operei (în sine) în termenii exigenţelor noastre, este un model subiectiv, fiecare lector având în vedere de fapt propriul său model standard al operei. Problema, deci, este că acest model nu este sigur, iar pentru rezolvarea acestui neajuns exigenţele noastre trebuie să devină explicite într-un nou model al operei, cel ideal. Astfel, judecăţile noastre critice se vor naşte luându-şi acest model ideal ca sistem de referinţă şi modelul standard ca obiect, tocmai pentru că doar acestea două pot fi comparate. Din acelaşi motiv, judecăţile noastre nu se vor putea referi niciodată în mod categoric la opera în sine, întrucât aceasta este obiectul de cunoscut, încă necunoscut, care va rămâne de fapt întotdeauna în această condiţie. Toate judecăţile noastre vor rămâne riguros consistente atât timp cât 1) nu vom pretinde că se referă la realitatea în sine a operei originale, ci doar la realitatea ei transcendentală, adică în raport cu propria noastră sensibilitate şi facultate de judecare şi 2) atât timp cât vom ţine şiragul de mărgele deschis la capete, adică nu vom chestiona nici originile cunoaşterii, nici exigenţele sale ultime. O eventuală închidere a şiragului ar pune raţiunea într-o situaţie de circularitate, autoreferenţială, care ar împinge-o în situaţii paradoxale, insurmontabile.
Toată tevatura criticilor moderni, a teoreticienilor literaturii şi a semioticienilor în jurul conceptelor de interpretare şi de operă deschisă, ori a logicienilor în jurul problemei paradoxului şi a fundamentelor logice ale matematicii, nu este decât o redescoperire târzie a principiilor criticii transcendentale kantiene pe tărâmul literaturii şi al ştiinţelor exacte. Despre modul cum a difuzat modelul critic kantian sau cum a fost redescoperit el în varii domenii voi vorbi, poate, altădată. Să remarcăm numai că teoria operei deschise nu este decât o adaptare hermeneutică la versiunea idealist-subiectivă a filosofiei critice kantiene. Conform acestei teorii autorul nu reuşeşte să-şi depună în operă adevăratul său mesaj niciodată, opera poartă în sine un alt mesaj, care, în absenţa unor grile absolut valabile de interpretare, va fi exact acela pe care îl va pune lectorul acolo.
Teoria aceasta a fost până la urmă abandonată. Cum era şi de aşteptat, un semiotician cu un spirit critic veritabil, ca Umberto Eco , de pildă, nu putea fi dispus să înainteze la nesfârşit în această direcţie, care aruncă pur şi simplu problema interpretării în haos. El recunoaşte, ca şi Kant, că, dacă nu admitem existenţa cel puţin virtuală a unui sens originar şi a unei grile universal valabile de inter-pretare, problema interpretării îşi pierde orice sens, intră în derivă, nu mai este posibilă.
În aceeaşi dilemă se zbat şi apologeţii pragmatismului, în încercarea lor de recuperare a unui sens, din haos, cu ajutorul statisticii şi al geneticii, care nu sunt altceva decât nişte ingrediente metafizice ale empiriei. Teoreticienii pragmatismului, căci nu pot fi numiţi filosofi în adevăratul sens al cuvântului, practică metafizica fără să o ştie. Fizicienii, la fel, cred că fac numai fizică, fără să ştie că se mişcă de fapt în interiorul şi între limitele metafizicii.
În fine, ceea ce aş dori să mai remarcăm aici, în termenii modelului hermeneutic de mai sus, este că exegeza îngroaşă de obicei contururile operei standard, până când contururile operei ideale, în raport cu care emite de fapt judecăţile sale critice, aproape nici nu se mai văd. Eu voi încerca, în schimb, în raport cu opera kantiană, să păstrez echilibrul între aceste două ipostaze transcendentale ale sale, dar să scot în evidenţă totuşi Idealul ei, de la supoziţiile şi dezideratele sale fundamen-tale, până la ultimele consecinţe şi semnificaţii ale perspectivei sale critice. Dar nici acest lucru nu face obiectul cercetării de faţă, decât implicit. Nu mi-am propus nici să-l parafrazez pe Kant, glosând pe marginea esteticii şi logicii sale transcendentale, cum i s-a întâmplat din nefericire lui Husserl, nici să mă opresc la simpla descompunere a operei sale în factori primi, într-un suprem act de violenţă hermeneutică (în sensul lui Heidegger), ci să restaurez şi să continui o anumită operă de construcţie filosofică, inaugurată de Kant. Toată această parte de exegeză kantiană va rămâne oarecum difuză. Ceea ce am eu în vedere, dincolo de orice valenţe sau determinări istorice, este tocmai ceea ce este riguros şi universal valabil în opera kantiană, matematica sa, adică tocmai articulaţiile acelei mult râvnite mathesis universalis, din perspectiva căreia mi-am propus să cercetez, mai departe, dacă se poate vorbi despre o antinomie ontologică constitutivă a fiinţei, în general, şi, deci, dacă se poate vorbi despre o semnificaţie ontologică a antinomiei raţiunii pure, în particular.
Pentru că ştiinţa matematicii a constituit pentru Kant însuşi un model ideal de consistenţă şi certitudine apodictică, îngăduit să-mi fie, foarte pe scurt, a încerca o etimologie posibilă a matematicii, foarte elocventă în acest context, şi foarte uşor de recunoscut, în patru paşi, după binecunoscutul Dicţionar grec-francez al lui Bailly :
1. mathesis: învăţătură (act de învăţare şi ştiinţă); mathema: studiu, ştiinţă, cunoaştere.
2. thema: a) depunere, fundamentare, întemeiere (Bailly indică un singur exemplu, cel al depunerii banilor într-o bancă) şi b) temă sau subiect al unui discurs; themelios: fundament, fundaţie a unei construcţii.
3. themno: a tăia, a separa, a decupa (căruia în latină îi corespunde templum); themenos: incintă a unui templu, loc sacru, teritoriu delimitat şi rezervat şefilor, loc bine demarcat al rezidenţei sacre sau laice; themenitis akra: colină a unei incinte sacre.
4. Matematica: ştiinţă a identităţii sau ştiinţă care decurge din principiul identităţii, care îşi întemeiază propriile ei cunoştinţe prin delimitare tematică (a se citi: prin definire, pentru a evita nuanţa pleonastică), adică prin izolare, prin distingere, în sfârşit, prin idealizare. Credinţa anticilor că matematica este o ştiinţă sacră, o colină sacră, un teritoriu suspendat oarecum deasupra lumii profane, este depusă în însăşi arhitectura etimologică a termenului. Tradiţia occidentală i-a consacrat matematicii imaginea unui turn de fildeş, pentru a da un parfum mai exotic şi mai preţios valenţelor sale metafizice, cu siguranţă, însă, din considerente conjuncturale, istorice, având în vedere filiera arabă prin care ştiinţa matematicii a sosit în Europa Occidentală.
Cum se ştie, Kant însuşi asemuia filosofia cu ştiinţa matematicii, singura diferenţă, spunea el, fiind aceea că filosofia nu se poate rezuma numai la a deduce consecinţe din conceptele sale sintetice, ci trebuie să se raporteze şi la obiectele experienţei posibile.
Însă filosofia nu trebuie să încerce să devină, subliniază Kant, o doctrină dogmatică, un fel de matematică aplicată, ci, subliniez eu, o matematică însăşi a ideii de aplicaţie matematică, o teorie cadru însăşi a posibilităţii sau condiţiilor în care schemele gândirii noastre raţionale îşi pot găsi o aplicaţie, un analog, în diversul fenomenal al naturii.
În fond, Kant recomanda o extindere a perspectivei matematice, raţionale, condusă de acelaşi principiu al identităţii, pe întreg domeniul cunoaşterii, ceea ce însemna o regândire a metafizicii cu rigoarea şi scrupulele ştiinţifice ale matematicii, dar şi o răsturnare revoluţionară a conceptului de certitudine (consistenţă) de tip matematic. Căci, în metafizică, spre deosebire de matematică, certitudinea absolută va rămâne întotdeauna imposibil de dobândit, întrucât printre obiectele sale de studiu se va găsi întotdeauna ceva ce nu va putea cunoaşte niciodată complet, aşa cum este în sine, şi anume, acea prezenţă inefabilă a „lucrului în sine”, care va trebui „pus” întotdeauna, în orice teorie metafizică, dincolo de frontierele sensibilităţii şi de orizontul cunoaşterii noastre transcendentale. Cu alte cuvinte, metafizica lucrează cu o necunoscută în plus, situată într-un plan ortogonal în raport cu planul gândirii sale „matematice”, transcendentale.
Dar aceasta nu este singura dificultate care privează iremediabil metafizica de privilegiile deductive ale matematicii, care nu o lasă să acceadă la demnitatea consistenţei şi categoricităţii acesteia. Metafizica, spune Kant, este „o cunoaştere raţională speculativă cu totul izolată şi care se ridică complet deasupra a ceea ce ne învaţă experienţa, şi anume prin simple concepte (nu ca matematica, prin aplicarea lor la intuiţie), unde deci raţiunea însăşi trebuie să fie propriul ei şcolar” .
Aşadar, în viziunea lui Kant, tocmai datorită acestei autoreferenţialităţi constitutive Metafizica nu s-a putut ridica până acum şi nici nu se va putea ridica vreodată la înălţimea unei ştiinţe raţionale deductive, „deşi este mai veche decât toate celelalte [ştiinţe] şi ar dăinui chiar dacă toate celelalte s-ar scufunda în prăpastia unei barbarii care distruge totul.”
Kant va încerca să transforme acest handicap într-un avantaj. El va încerca să recupereze demnitatea metafizicii prin descoperirea unei anumite certitudini metafizice pe o arie de cunoaştere care este, desigur, mult mai largă decât cea a matematicienilor. Căci nu matematica este chemată să explice posibilitatea filosofiei, ci, invers, filosofia este chemată să explice posibilitatea matematicii.
Aşa cum s-a văzut, atunci când matematicienii au început să se gândească în sfârşit la posibilitatea ştiinţei lor, ei au împrumutat mijloacele filosofiei, propriu-zis ale logicii, şi au ajuns, până la urmă, cu Gödel, la aceleaşi aporii, iar soluţiile lor, de la Russell încoace, aşa cum voi arăta în cuprinsul lucrării, nu sunt în esenţă diferite de soluţia descoperită şi recomandată de Kant pe tărâmul metafizicii. Concluzia lor este aceea că matematica nu se poate autofundamenta şi, în consecinţă, trebuie să îndepărteze din sistemul ei axiomatic definiţiile circulare, referinţa la fundamente şi la propria sa consistenţă.
Incapacitatea matematicii de a da răspuns la aceste întrebări, fără riscul de a deveni inconsistentă, este similară cu incapacitatea metafizicii de a deveni un sistem absolut al cunoaşterii obiective, motiv pentru care, ca să rămână totuşi consistentă, trebuie să se replieze pe teritoriul transcendental al experienţei posibile şi al judecăţilor sale sintetice a priori, adică să evacueze din câmpul pretenţiilor ei de cunoaştere tocmai izvoarele cunoaşterii: lucrul în sine, adică Transcendentul în ordinea descendentă spre cauze, şi izvorul principiului identităţii, adică Transcendentul în ordinea ascendentă spre condiţii.
Totuşi, matematica îşi dă de la început obiectele ei specifice şi întregul său instrumentar, în timp ce obiectele metafizicii rămân mereu ascunse – cât priveşte instrumentarul său, ea este nevoită să şi-l construiască din mers (instruindu-se pe ea însăşi, precum legiuitorii cei înţelepţi – mai precizează Kant într-un pasaj, la care voi reveni în curând).
Situaţia metafizicii (Filosofiei) rămâne, aşadar, fundamental diferită de aceea a matematicii.
Metafizica nu se va putea identifica niciodată cu o ştiinţă deductivă, conchide Kant (în Metodologia transcendentală), ea va rămâne întotdeauna o ştiinţă discursivă sau acroamatică, în care cuvintele, discursul şi dinamica lor vor încerca să surprindă un adevăr subtil şi o realitate ascunsă.
Rezultatul acesta al lui Kant li s-ar părea încă şi astăzi unora sceptic la culme. E firesc. Nu putem să nu remarcăm însă un fapt aproape miraculos, care vine să provoace o adevărată întorsătură de situaţie: scepticismul kantian cu privire la posibilitatea metafizicii ca ştiinţă universală este, totuşi, riguros, încât el poate fi enunţat apodictic, ca adevăr absolut sau veritabilă certitudine metafizică. Or, în această nouă perspectivă, ni se revelează în mod cu totul surprinzător o anumită semnificaţie optimistă a rezultatului kantian, anume că, metafizica, la fel ca şi mecanica cuantică, în fizică, îşi poate prezice cu certitudine propriile sale limite şi incertitudini. Iată sensul în care, la Kant, metafizica este posibilă ca ştiinţă! Scepticismul ei categoric pare a fi izvorul ascuns şi demult bănuit al unei posibile cunoaşteri transcendentale şi deductive a naturii, în privinţa posibilităţii ei înseşi! Tocmai această nouă perspectivă mi-am propus să o explorez, cu gândul aţintit spre piscul semeţ al unui anumit schematism antinomic universal, ca principiu constitutiv al ştiinţei metafizice, pornind la drum cu doar câteva mici provizii în plus, din locul de campare demarcat cândva de Kant, în urmă cu mai bine de două secole.”
Cât despre cartea lui Sorin Lavric … este încă departe de a fi găsit patternul gândirii noiciene. Tentativa lui hermeneutică pe marginea „modelului ondulaţionist” – paradigmatic, într-adevăr, pentru filosofia românească (de la Conta până la Blaga) – este foarte asemănătoare, metodologic vorbind, cu aceea încercată de mine cu „paradigma orbului”, la Kant, în cartea sus amintită. Numai că „modelul ondulaţionist” la Sorin Lavric este pur descriptiv, nu revelator hermeneutic. Apoi, Noica nu se raportează niciunde la acest „model ondulaţionist” pentru a se face mai bine înţeles (mai intuitiv). Pe când, Kant, la „orbul lui Cheselden”, da.
Patternul gândirii noiciene este mai degrabă acela al unui calcul logic, tabelar, decât unul fizicalist.
Exegeţii lui Noica ar trebui să înceapă cu „Scrisori despre logica lui Hermes” şi cu „Şase maladii ale spiritului contemporan”, nu cu „Tratatul de ontologie” – unde este, încă, profund hegelian.
Capitolul I rămâne, într-adevăr, singurul capitol interesant din cartea lui Sorin Lavric. Restul, din păcate, este perisabil – îndatorat peste măsură vremii.
Cu stimă,
Marcel Chelba
Stimate domnule Chelba, va multumim pentru commenturi! Ar fi util, totusi, daca in locul citarii ample din cartea Dumneavoastra v-ati putea sintetiza cumva opiniile pentru a va putea urmari argumentatia.
Cu multumiri,
Razvan Andrei
Dragă Răzvan (sper că îmi dai voie să îţi spun aşa), mă aşteptam din partea ta să îmi ceri să îţi dau întreaga carte, nu să îţi extrag eu ideile principale.
Chiar nu ai înţeles nimic?
Hai să începem de la ceea ce ai înţeles, şi voi încerca apoi să îţi dau toate lămuririle necesare.
Pentru orice eventualitate, îţi dau adresa unde poţi găsi textul integral al lucrării mele:
Poate nu ar fi inutil să vezi, tot acolo, şi textul meu despre Noica:
Toate cele bune,
Marcel Chelba
Stimate Domnule Chelba,imi puteti spune cum doriti. Am gasit un link spre cartea Dvs. si o am in computerul meu. Nu am apucat sa o citesc dar va asigur ca o vi face. Pe de alta parte, sunt sigur ca ati inteles ce am vrut sa spun. Suntem pe internet si, ca atare, trebuie sa ne exprimam opiniile cat mai concis. Rugamintea mea, facuta cu toata buna credinta, nu implica nici un fel de judecata de valoare asupra lucrarii Dvs. Mai mult, mi se pare ca am ce invata lecturand-o. Dar, repet, in sectiunea de commenturi e pur si simplu util sa ne concentram textele. Pana la urma, nu am facut un blog pentru a posta bibliografii, oricat de consistente ar fi cartile la care am putea sa ne referim.
Imi cer scuze daca vi s-a parut ca tonul meu a fost unul ironic. Va asigur ca nu era. Dimpotriva, admir oamenii ca Dvs si incerc sa invat cat pot de la toti. Insa aici, pe blog, cred ca ar trebui sa ne exprimam altfel opiniile, adica adecvandu-ne stilul si lungimea textelor la mediul in care le expunem.
Promit ca voi reveni cu un comment aplicat imediat ce voi termina de citit intreaga Dvs lucrare.
Cu multumiri,
Razvan Andrei