Libertate întru necesitate şi devenire întru fiinţă

de grupulnoica

de Paul-Gabriel Sandu

Aproape orice scriere a lui Constantin Noica, fie ea o lucrare de tinereţe sau de maturitate, este străbătută de pulsaţiile aceleiaşi idei, mai întâi abia precizate, care prinde însă treptat chipul modelului ontologic. Poate că opera întreagă a filosofului român repetă ritualic acea ridicare din neantul devenirii, către fiinţă, a sculpturii brânşiene în care Noica însuşi şi-a văzut confirmat gândul. Asemenea Cuminţeniei Pământului a cărei umanitate este încă în cumpănă, dar a cărei devenire a fost deja transfigurată şi poartă posibilul unui sens – filosofia lui Constantin Noica ,,izvorăşte” din apele de adâncime ale unui ,,sentiment românesc ( uneori abia presimţit) al fiinţei”, oferindu-i acestuia sensul statornic al unei albii prin care el să poată curge altfel decât o făcuse până acum. Deodată cu acel cuvânt purtător al unei lumi întregi – ,,întru” – filosofia lui C. Noica îşi începe aventura sa înăuntrul limbii, pentru a se deschide mai apoi, dincolo de ea, spre sensurile fiinţei care ,, se anunţă în lucruri drept o pulsaţie”[2], sau care, cu o altă formulare din aceeaşi lucrare, este un ,,principiu de nestatornicie în lucruri”.

Într-un anume sens, atât devenirea întru fiinţă cât şi modelul ontologic menit să o configureze ne vor interesa în această lucrare, însă ele vor fi gândite în orizontul dubletului libertate – necesitate şi, sperăm, înţelese prin acesta. Dacă ceea ce ne-am pus în gând să facem este posibil, şi mai ales în ce măsură poate deveni inteligibil, vin să ne-o spună câteva reflecţii ale filosofului român în marginea problematicii care ne preocupă aici. Chiar dacă lucrările în care aceste gânduri apar, aproape disparat, nu fac parte din nucleul constituit din Devenirea întru fiinţă, ele nu sunt mai puţin semnificative, şi asta pentru că ele nu sunt, de fapt, altceva decât ,,unda seismică” a aceluiaşi gând al cărui ,,epicentru” este Tratatul de ontologie.

Într-o lucrare a sa, interesantă mai ales prin analiza pe care o face operei celebre scrise de Goethe, Faust, filosoful român aşează într-un mod explicit problema care ne interesează aici în termeni de libertate şi necesitate: ,, devenirea […] ocupă atât de mult din viaţa omului – tot ce este necesitate şi mult din ce pare a fi libertate”[3]. Acesta însă nu este singurul loc semnificativ în care termenii de libertate şi necesitate apar într-un mod explicit şi îndreptăţesc astfel pe deplin o punere a problemei în aceleaşi coordonate. Într-o altă lucrare a sa, de această dată o lucrare în care problema ontologică este una centrală şi demersul este, într-un fel, unul pregătitor, Noica găseşte o formulare diferită aceluiaşi gând: ,, Poteca nu-ţi preexistă, dar vezi acum croind-o că-ţi este totuşi dată. Nu e făcută şi totuşi ţi se impune. Mergând o creezi (libertate), dar mergând o şi descoperi (necesitate)”[4].

Cele două citate oferite mai sus, şi asupra cărora vom zăbovi ceva mai târziu, sunt în măsură nu numai să justifice aceste rânduri, ci şi să arate că preocuparea filosofului român faţă de problema devenirii întru fiinţă pusă în termeni de libertate şi necesitate este una reală. Rămâne însă să vedem ce fel de raporturi se stabilesc între conceptele menţionate mai sus şi în ce măsură unele ar putea fi ,,traduse” prin celelalte, aceasta fiind, de fapt, miza lucrării de faţă. Însă înainte de a intra în problema care ne preocupă, este fără îndoială necesar să oferim o schiţă a ,,devenirii întru fiinţă” şi a implicaţiilor acesteia pentru acel individual privilegiat, căruia Noica îi refuză numai temporar şi mai degrabă demonstrativ privilegierea, pentru a i-o reda, în final, întreagă: individualul uman. Asupra acestui prim palier ontologic, cel al individualului, vom întârzia ceva mai mult, pentru a putea înţelege regimul de necesitate sub care acesta stă în primă instanţă, regim impus de generalurile la confluenţa cărora el este instituit.

De la individual la general, sau ,,închiderea ce se deschide”

În Tratatul de ontologie, partea a doua a Devenirii întru fiinţă, Constantin Noica începe prin a propune un alt mod de abordare a fiinţei, decât acela care ,,pluteşte cel mai adesea în genul sublim”[5], şi care nu poate decât să nedreptăţească lucrurile şi să se izoleze astfel de ele. Probabil că nici un exemplu nu poate fi mai relevant aici, decât acela pe care Parmenidele platonician i-l oferă unui Socrate mai degrabă tânăr şi neexperimentat, care se vede nevoit să refuze firului de praf sau noroiului demnitatea ontologică. Astfel refuzate de fiinţă, aceste realităţi umile devin cumva realităţi privilegiate tocmai prin faptul că ,,pot fi”, chiar lipsindu-se de fiinţa care nu avusese nevoie de ele.

Poate că în lumina celui mai critic dintre dialogurile platoniciene, cuvintele filosofului român, ,,fiinţa însă nu este, fără ultimul dintre lucrurile ce sunt”[6], devin cu adevărat semnificative. Alternativa pe care Noica o propune este aceea a unei fiinţe care să se lase contrazisă de oricare dintre lucruri, fără însă a-i retrage acestuia dimensiunea ontologicului. Acest lucru se întâmplă pentru că fiecare lucru ipostaziază un vid fiinţial, contrazicând astfel fiinţa, numai că aici contradicţia trebuie să rămână una unilaterală. Căci fiinţa noiciană ca structură dinamică nu contrazice individualurile, ci transformă staticitatea lor în procesualitatea devenirii orientate.

,,Fiinţa nu este altundeva”[7] afirmă Noica, continuând prin a spune că întrebarea mai firească şi mai îndreptăţită în ceea ce priveşte fiinţa ar trebui să se preocupe de ,,cum-ul” ei. Nu putem să nu constatăm, aşa cum s-a şi întâmplat deja într-o lucrare care a constituit suportul unei conferinţe susţinute de Cătălin Cioabă[8], că până la un punct Noica îşi asumă tezele fenomenologului german, Martin Heidegger. Gândită de Noica, fiinţa este un mediu intern al lucrurilor, o structură dinamică care poate rămâne neîmplinită şi care, cel mai adesea, variază calitativ şi stă sub zodia precarităţii. Acest lucru se întâmplă mai ales odată cu omul, ale cărui maladii spirituale nu sunt altceva decât precarităţi ontologice, şi care îl fac pe acesta să întârzie sub regimul necesităţii, aşa cum vom constata mai târziu.

Această structură dinamică a fiinţei amintită mai sus se manifestă în primul rând ca deschidere, ea fiind unicul ,,indiciu” al prezenţei de fiinţă, iar când deschiderea nu se produce, fapt care este cel mai uşor vizibil în cazul omului, atunci se întâmplă ca el să piardă ,,sorţii fiinţei”. Însă acest lucru nu se petrece sub forma unui minus ontologic, ci sub forma unui blocaj al deschiderii care se păstrează în continuare ca deschidere. Fie că individualurile se împlinesc sau nu, golul de fiinţă văzut ca o deschidere căte ea persistă.

Deschiderea către fiinţă nu se poate însă produce în lipsa unei închideri, căci ,,realul nu intră într-o bună expansiune fără o concentraţie, sau omul într-o bună depăşire şi dăruire de sine fără a se fi centrat pe sine în jurul unui nucleu spiritual”[9]. Fiinţa trebuie astfel înţeleasă ca o ,,închidere ce se deschide”, ca o pulsaţie sau poate, folosindu-ne de cuvintele lui Heraclit, ,,ca un foc veşnic viu”. Chipul lingvistic al acestei ,,închideri ce se deschide” este purtat de acea prepoziţie care ,,scoate toate prepoziţiile din închidere”: întru. Deodată cu acest cuvânt, ,,închiderea ce se deschide” ca pulsaţie sporitoare, devine nimic altceva decât ,,devenirea întru fiinţă”, aşadar nu se rezumă la a fi o structură, ci este mai întâi de orice un act, sau, printr-o formulare mai fericită, este în act.

Prin acest mecanism al ,,închiderii ce se deschide” Noica încearcă să reconfigureze întreaga lume a fiinţei, pornind, asemenea unui metafizician tradiţional, chiar de la haos. Numai că, deşi aici ne-am aştepta ca filosoful român să nu întâmpine nici o dificultate, lucrurile sunt mai complicate decât la prima vedere. În ciuda faptului că problema aceasta este una oarecum marginală şi merită o tratare separată, este poate potrivit să insistăm o clipă asupra felului în care se face trecerea de la haos la cosmos în ontologia nicasiană. Cum vom vedea mai târziu, acest lucru ne va fi folositor în înţelegerea regimului de necesitate sub care individualul apare în primă instanţă.

În Paragraful 9 al Tratatului de ontologie, apare următoarea afirmaţie, interesantă mai ales prin aceea că indică faptul că filosoful român pare să nu fi sesizat dificultăţile pe care o teorie a haosului le-ar aduce cu sine: ,,În haosul originar, nu este nevoie de nous-ul lui Anaxagora, nici de vreun demiurg, spre a face să se nască o lume: situaţia închiderii ce se deschide ajunge”. Într-un fel, încercând să rezolve problema haosului, Noica exclude condiţiile care îl fac pe acesta cu putinţă, pentru că ,,închiderea ce se deschide” instaurându-se, ia locul haosului. Întrebarea firească pe care ne-o punem este una pirvitoare la ceea ce cauzează apariţia unei astfel de ,,închideri ce se deschide”, căci dacă ea era dintru început, atunci nu mai poate fi vorba de haos. În ciuda celor afirmate de filosoful român, nous-ul lui Anaxagora ne-ar fi, acum, de un real ajutor. Să încercăm însă mai întâi o rezolvare care să poată creşte firesc din solul ontologiei nicasiene, înainte de a o căuta altundeva.

Naşterea individualului sub zodia necesitaţii

În partea a doua a Tratatului de ontologie, Noica aduce în discuţie fiinţa de a doua instanţă, acele elemente (generaluri) la intersecţia cărora apar realităţile (individualurile). Împlinirea modelului ontologic presupune, de fapt, tocmai depăşirea acestui contur individual, prin determinaţii care să conducă la ridicarea către un general. Abia cu a doua parte a Tratatului de ontologie, modelul ontologic (I-D-G) devine inteligibil. Dacă individualurile sunt puncte de intersecţie ale mai multor generaluri, acest lucru revine la a spune că determinaţiile din care aceste generaluri sunt alcătuite (în forma unor câmpuri fără contur şi fără dimnesiuni) ţin sub ,,dictatura lor” (necesitate) individualul. Ştiind aceste lucruri ne-am putea închipui haosul ca un fel de ,,împachetare” a generalurilor, a elementelor, care însă, într-un fel anume nu se întâlnesc, în ciuda faptului că sunt, în fond, asemenea unui câmp din fizică, fără contur sau limite. Şi asta pentru că în momentul în care se întâlnesc, haosul intră în procesualitatea ,,închiderii ce se deschide” şi a ,,devenirii întru fiinţă”, fiind aşadar des-fiinţat ca haos. În consecinţă ,,închiderea ce se deschide” nu poate fi de la început; astfel întrebarea privitoare la ceea ce face această ieşire din haos cu putinţă rămâne în picioare.

În încercarea de a răspunde acestei întrebări ne vom folosi de comparaţia pe care Sorin Lavric o foloseşte în cartea sa Ontologia lui Noica[10], pentru a explica intuitiv generalurile, singurul mod, crede el, în care ceva se poate în genere înţelege. Acestea sunt văzute asemenea unor unde pe care aruncarea unei pietre într-un lac le cauzează, şi care continuă să se reia, indefinit, până când undele se pierd în nemişcarea suprafeţei lacului. Dar aşa cum notam anterior, o singură piatră nu e suficientă pentru ca un individual să prindă chip, aşadar vom fi nevoiţi să mai aruncăm o piatră, şi să observăm cum vor reacţiona, întâlnindu-se, cele două câmpuri. Ducând mai departe comparaţia lui Sorin Lavric, care nu putea oferi un răspuns satisfăcător pentru problema haosului, constatăm că, potrivit teoriilor din fizică, există două feluri în care elementele (câmpurile sau generalurile) se pot întâlni. În cazul câmpurilor ondulare (indiferent că e vorba de apă sau de lumină) cercurile concentrice ce se formează se succedează deopotriva ca adâncuri şi creste. În punctul în care se întâlnesc două creste, undele se intensifică, iar acolo unde o creastă întâlneşte un adânc, undele se anulează reciproc. Pentru noi acesta din urmă este procedeul mai interesant, de vreme ce traducând acum în limbaj ontologic, putem constata că, în ciuda tuturor aparenţelor este posibil ca întâlnindu-se, câmpurile să nu dea naştere individualurilor ( aşa cum se întâmplă în cazul haosului), ci să se intensifice reciproc, rămânând pur şi simplu câmpuri. Dacă avem parte de altceva decât haosul, ar spune Noica, este pentru că întâmplarea a făcut ca, la un moment dat, câmpurile să se intersecteze nu doar intensificându-se reciproc, ci anulându-se qua câmpuri sub forma unei închideri într-un individual. Regimul ontologic al individualului apare şi mai clar atunci când folosim pentru comparaţie undele de lumină. În clipa când o creastă şi cu un adânc se întâlnesc, efectul întâlnirii lor este un punct de întuneric. Şi cum poate fi înţeleasă fiinţa ca absenţă şi deschidere deopotrivă în lucruri decât prin metafora luminii ondulare. Însă o astfel de întâlnire a câmpurilor aduce după sine deopotrivă regimul de necesitate al individualului şi provocarea pentru acesta de a se sustrage statisticului şi de a-şi trăda şi deopotrivă împlini închiderea ca deschidere. Vom relua mai târziu această deosebit de interesantă comparaţie şi, sperăm noi, cu oarecare virtuţi explicative, atunci când vom pune explicit problema în termeni de libertate şi necesitate.

Determinatii de subsumare – determinaţii de eliberare

În afară de individual şi general, cele două paliere ontologice care ne-au interesat până acum, este nevoie, pentru a contura imaginea deplină a modelului ontologic, să aducem în discuţie problema determinaţiilor. În privinţa acestora, Noica notează: ,,Cuplarea generalului cu individualul nu redă fiinţa din lucruri, încă. Mai trebuie ceva pentru ca fiinţa să apară, şi anume determinaţiile câmpului”[11]. Determinaţiile sunt cele aduse de câmp, deopotrivă cu diversitatea lui, şi sunt astfel internalizate de un individual.

În Tratatul de ontologie Noica nu dezvoltă mai mult problema determinaţiilor, deşi ele sunt cele care prezintă un interes foarte mare pentru această lucrare, fiind intim legate de problema libertăţii. Acesta este şi motivul pentru care vom părăsi pentru un scurt răstimp Tratatul de ontologie cu gândul de a ne îndrepta atenţia spre cea mai controversată dintre lucrările filosofului de la Păltiniş. Este desigur vorba de Scrisori despre logica lui Hermes. Deşi în această lucrare perspectiva este alta şi abordarea ontologicului se face de pe tărâmul logicului pe care, de altfel îl şi face cu putinţă, există câteva locuri care pot trece drept completări ale unor locuri din Tratat. Bunăoară, atunci când se discută aşa numitul ,,triunghi logic” construit din general, individual şi determinaţii, Noica face o observaţie destul de importantă care ne face să disociem între două tipuri de determinaţii:

,,Când un individual, fixat de generalurile sale cum este, se deschide către un general nou, atunci se iveşte ca un al treilea determinaţia, şi cu aceasta devenirea logică. Se creează o situaţie logică (însă deopotrivă ontologică) prin ieşirea din fixaţie, datorită generalului nou […]. Existau şi până la apariţia generalului celui nou determinaţii ale individualului subsumat generalurilor, dar ele erau tocmai determinaţii de subsumare. Erau expresii ale inerţiei individualului […]”[12].

Această distincţie ne va fi foarte folositoare ceva mai departe, de vreme ce este încă de pe acum lesne de bănuit o relaţie între cele două tipuri de determinaţii şi perechea libertate – necesitate. Însă înainte de a ajunge acolo, vom pregăti o cale firească de abordare a problematicii amintite, discutând succint ceea ce Noica numeşte ,,abateri de la modelul ontologic” şi pe care el le consideră o ,,regulă a realului”: precarităţile. Aceste ,,abateri” se constituie, de fapt, ca lipsă, sau (în cazul omului) refuzare a unuia dintre cei trei termeni ai fiinţei, respectiv a individualului, a determinaţiilor sau a generalului. Această lipsă/ refuzuare indică, după o expresie nicasiană, ,,slăbiciunea ontologică a lumii”, slăbiciune care nu este numai ,,lotul lucrurilor”, ci în bună măsură şi al omului. Şi totuşi, tot ce are parte de fiinţă nu poate începe altfel decât prin întâlnirea a două dintre elementele amintite, accesul către fiinţă venind deodată cu deschiderea către cel de-al treilea. Dacă se poate vorbi de carenţă aici, nu trebuie să se facă, spune Noica, altfel decât înţelegând-o pe aceasta ca ,,stimul ontologic”[13].

Lăsând la o parte acele precarităţi ontologice în care se află întreaga realitate, ne vom opri doar asupra acelora care sunt specifice omului şi pe care libertatea de care beneficiază, atunci când ea rămâne prost înţeleasă şi lipsită de conştiinţă de sine, îl face pe om ori să refuze unul dintre termeni, ori să rămână cantonat nefiresc într-unul dintre ei. Deşi Noica nu afirmă niciunde explicit, libertatea individualului uman se află într-o intimă dependenţă de un substrat ontologic şi nu îşi poate găsi împlinirea decât deodată cu acesta. Această idee prinde însă contur într-o lucrare a filosofului român anterioară Tratatului de ontologie, dar care, sub multe aspecte, îl anunţă pe acesta[14]. Aici maladiile spirituale sunt descrise pe larg şi mai ales exemplificate, lucru ce ne va fi foarte folositor în acest punct al lucrării de faţă în care vom trece în revistă, pe rând, cele trei tipuri de maladii spirituale şi le vom analiza păstrând mereu în minte dubletul libertate-necesitate. Miza acestei analize este aceea de a vedea cum precaritatea ontologică conduce implicit la libertate iluzorie ori paradoxală, libertate care, în oricare dintre ipostazele sale, se anulează până la urmă ca libertate. Şi nu ne va fi greu să acceptăm că dacă marile genii ale omenirii au suferit, în viziunea lui Noica, de maladii ontologice, libertatea lor a fost prin aceasta una neîmplină şi cu neputinţă de armonizat cu necesitatea.

Maladiile spirituale sau jocul ,,de-a libertatea”

Prima dintre maladiile pe care le vom discuta poartă numele de acatholie. Această denumire trimite la lipsa sau mai curând refuzul generalului, ,,a” jucând rolul lui alfa privativ din greacă, în timp ce katholou are în aceeaşi limbă sensul de ,,general”. Vorbind despre această maladie, Noica spune:

,,Refuzul generalului era un gest provocator, […]; el este însă, ca refuz, totodată o demnă, uneori subtilă şi pozitivă, alteori resemnată încercare a omului de a fi şi de a face ca lucrurile să fie fără investiri de excepţie.”[15]

Accentul acestor rânduri cade pe ultimele trei cuvinte, cele deopotrivă cu care stă sau cade modelul ontologic. ,,Investirile de excepţie”, aşa cum Noica le numeşte aici nu sunt de fapt altceva decât un alt chip pentru general (G) acel palier ontologic fără de care ,,funcţia” recuperatoare a lui ,,întru” rămâne fără un domeniu unde, matematic vorbind, ,,să poată lua valori”. În lipsa acestor investiri individualul suportă căderea în precaritate; refuzându-şi-le rămâne sub maladia acatholiei. Însă cum se poate petrece acest lucru? Exemplul de care ne vom folosi este cel al celebrului Don Juan. În cazul lui, spune Noica, ,,este vorba de un destin uman limită, unde generalul se dovedeşte a fi categoric tăgăduit”[16]. În analizarea acestui caz de acatholie vom începe prin a observa prezenţa într-un fel aproape ostentativă a celorlalţi doi termeni ontologici.

Don Juan este un individual prin excelenţă, pentru că el a ieşit din sfera ,,statisticului” şi a cucerit un fel de libertate care îi peremite să nu întârzie sub dominaţia generalurilor, şi să refuze regimul lor de necesitate. Acest lucru se petrece pentru că el, în avântul lui de a cuceri cele 1003 femei, stă sub fascinaţia determinaţiilor, mereu altele, pe care şi le dă. Acest tip de determinaţii, dacă avem în vedere distincţia menţionată în prima parte a lucrării, nu sunt determinaţii de subsumare, ci sunt determinaţii cuceritoare, determinaţii spontane, numai ele fiind capabile să anuleze condiţia iniţială de necesitate înţeleasă ca nonlibertate. Don Juan este cel care face ceea ce găseşte de cuviinţă să facă; ,,s-a desprins din inerţia lui a fi în ceva gata dat, dându-şi el un chip propriu. El nu mai vrea să fie prins în adevărurile (prejudecăţile) societăţii şi ale credinţei”[17]. Însă şi-a dobândit el prin aceasta libertatea? Acestei întrebări nu putem să-i răspundem decât printr-o negaţie, şi asta pentru că, deşi Don Juan a recuzat ordinea care îl stăpânea, nu găseşte de cuviinţă să caute o alta. El nu este căutătorul unui alt sens şi nici nu înţelege că numai acesta i-ar putea aduce libertatea deplină. În devenirea lui, el nu mai găseşte alt sens al devenirii decât devenirea însăşi. Astfel, el devine pur şi simplu fără să o facă întru ceva. Sau încă mai mult decât atât, devenirea lui este întru devenire, întru oarbă devenire, şi acest lucru se întâmplă pentru că determinaţiile pe care şi le dă mereu nu ţin laolaltă. Ele nu sunt legate împreună de un sens, nu sunt orientate, nu sunt străbătute de un vector care ar putea salva devenirea de ea însăşi.

Ceea ce se petrece în cazul lui Don Juan este un caz tipic de acatholie, de refuzare conştientă şi voită a generalului, cu certitudinea că numai astfel libertatea deplină, odată obţinută, poate fi conservată sau împlinită. Numai că acest lucru nu este, în cazul personajului amintit, altceva decât o iluzie care îl stăpâneşte şi a cărei tiranie se exercită asupra lui cu o forţă încă mai mare decât a generalurilor cărora el se sustrage. Necesitatea sub care stă el şi pe care nu o sesizează este dată de iluzia că şi-a dobândit libertatea. Numai că astfel dobândită, libertatea este consumată sau mai degrabă pierdută în acelaşi moment.

Refuzând sau uitând să se deschidă către o altă ordine, fără să sesizeze posibilitatea înscrierii pe orbita unui general, Don Juan este un individual condamnat la el însuşi, libertatea lui este una lipsită de conştiinţa unui sens şi devine simplă risipire. El nu mai stă sub un general, dar nici nu năzuieşte către unul care l-ar putea reda lui însuşi. Din ,,iubeşte şi fă ce vrei!” el nu a prins, ca şi când ar fi ajuns puţin prea târziu, decât pe ,,fă ce vrei”. Numai că libertatea astfel înţeleasă devine contrariul ei. Don Juan nu este liber, ci păstrează numai iluzia acestei libertăti, rămânând în zona precarităţilor, a neîmplinirilor de fiinţă. De aceea, oricâte determinaţii şi-ar da, numărul lor râmâne cu totul irelevant. Nu infinitul libertăţii este cel care ar putea-o împlini qua libertate. Ce ar putea-o însă împlini atunci? Răspunsul a fost, într-un fel, oferit mai sus prin îndemnul augustinian.

Libertatea nu poate rămâne libertate decât atunci când – construind o interesantă şi credem valabilă simetrie – ea este întru necesitate. Adică atunci când ea este într-un sens care o transcende şi o face cu putinţă ca libertate. În acest caz, nu avem de a face cu o contradicţie tradiţională aşa cum pare a crede (şi cum, de fapt, chiar crede) Don Juan. Dacă s-ar întâmpla aşa, atunci refuzarea oricărui sens, lucru practicat de personajul amintit, şi-ar găsi deplina justificare, căci a cădea sub un alt general chiar dacă unul anumit, ar echivala cu pierderea libertăţii dobândite. Însă, aşa cum notasem anterior, raportul dintre libertate şi necesitate în această circumstanţă este şi nu este unul de contradicţie, sau rămânând înlăuntrul gândirii filosofului de la Păltiniş, cei doi termeni se află în ,,contradicţie unilaterală”. Cu alte cuvinte libertatea lui Don Juan este cea care într-adevăr contrazice necesitatea unui sens la care acesta ar putea aspira, însă necesitatea acestui general, cum îl numeşte Noica, nu contrazice libertatea cu care individualul vine către el. Mai mult decât atât, nu numai că nu o contrazice, ci el singur are putinţa de a o împlini.

La finalul acestei discuţii nu este cu putinţă să nu admiţi că Don Juan nu se află în nici un caz în libertate, ci mai curând în dezordine şi sub fascinaţia unei iluzii. Acelaşi lucru pare a-l spune şi Noica, într-un mod mult mai plastic însă:

,,Acatholia este maladia sclavului uman care a uitat de orice stăpân, până şi de cel lăuntric”[18].

Rezumând, am putea spune că în cazul acatholitei individualul se sustrage necesităţii impuse de generalurile la confluenţa cărora apare. În ciuda acestui fapt însă, deşi determinaţiile pe care el şi le dă nu sunt unele de subsumare, libertatea pe care el o dobândeşte este una lipsită de conştiinţă de sine, o libertate oarbă, o libertate a ,,infinitului rău”, care într-un sens rămâne condamnată la ea însăşi, o libertate ce, până la urmă, se dovedeşte a nu fi fost libertate.

Dacă ne-am lămurit cu privire la felul în care stau lucrurile în privinţa catholiei, este timpul să mergem mai departe, oprindu-ne de această dată la o altă maladie a spiritului uman, respectiv aceea a refuzului individualului, în speţă atodetia. Pentru un atenian ,,tode ti” înseamnă ,,acest lucru anumit”, acest individual, vocala ce precede termenul de origine grecească jucând acelaşi rol ca şi în cazul acatholiei. Acest termen trimite la lipsa unui alt palier ontologic decât acela al generalului, aşa cum se întâmpla în cazul precedent, de această dată fiind vorba despre refuzarea individualului. Aici Noica nu se va sfii să enumere ,,marile naturi teoretice, ca eroii lui Dostoievski din Posedaţii[19], şi nici să invoce exemplul unui astronaut din viitor care nu va mai respira aerul acesta, ci ,,unul condiţionat şi general”.

În cazul atodetiei, exemplele pe care filosoful român le aduce sunt extrem de variate, aşa cum s-ar putea deja vedea din cele două instanţe ale ei de mai sus, însă în acelaşi timp lucrurile sunt mult mai complicate aici decât în cazul acatholiei. Acest lucru se întâmplă şi pentru că în capitolul acordat atodetiei filosoful deschide discuţia asupra celor două concepte pe care această lucrare le are în vedere, dar şi pentru că există câteva puncte în care autorul pare a nu putea cădea de acord cu el însuşi. Înainte de a analiza unul dintre exemplele pe care Noica le oferă drept mărturie umană a atodetiei, vom încerca să lămurim poziţia pe care gânditorul român încearcă să o formuleze în capitolul acordat aceleiaşi maladii, în ceea ce priveşte conceptele de libertate şi necesitate.

,,Libertatea nu este a individualului, nici măcar a determinaţiilor ca atare. Aşa zisa libertate a individualului de a-şi da orice determinaţii nu reprezintă adevărata libertate, ci posibilitatea goală, iar libertatea determinaţiilor de a nu se subsuma unui general (libertăţile, la plural) merită încă mai puţin numele de libertate, ca fiind doar haosul diversităţii pure”[20].

Acest citat nu pare a contrazice explicit nimic din cele spuse de noi până aici. Am constatat, deodată cu acatholia, că nu poate fi vorba de libertate acolo unde nu există decât determinaţii care nu se înmănunchează sub un sens, şi că libertatea nu poate surveni decât deodată cu el. Deşi afirmaţia ,,libertatea nu este a individualului” este una foarte radicală, ea poate fi înţeleasă şi îmblânzită dacă o gândim păstrând în minte modelul ontologic. Libertatea nu este a individulalului, în cazul nostru, a individului uman, pentru că nu se poate vorbi de libertate decât acolo unde modelul ontologic este împlinit, unde orice maladie este suprimată şi devenirea întru fiinţă este manifestă. Totuşi gândul lui Noica pare a fi purtat într-o altă direcţie:

,,Libertatea este a generalului şi constă din determinările pe care şi le poate da el, sau care-i pot fi date. Abia când te-ai instalat în general eşti sau poţi fi liber”.

Această ultimă afirmaţie trebuie atent analizată, cu atât mai mult cu cât ne pare a fi viciată de o contradicţie internă. Noica afirmă de această dată în mod explicit că libertatea ar fi una a generalului, şi că ar consta din delimitările pe care acesta şi le dă. Nu numai că ne vine greu să înţelegem cum un general şi-ar putea da noi determinaţii sau delimitări, dar a doua frază vine cumva să o contrazică pe prima. Folosind persoana a doua singular – atât de plăcută lui Noica şi pe care o mânuieşte cu virtuozitate, convertind propriul său gând, printr-o abilă mişcare, în gândul celui care citeşte – filosoful român introduce individualul acolo de unde îl gonise. Libertatea, spunea doar cu câteva rânduri înainte, nu poate fi a individualului, dar în acelaşi timp, tot cu o vorbă a lui, nici a altcuiva nu pare a putea fi, de vreme ce e nevoie de un ,,tu” care să asume un general, ,,care să se instaleze în el”.

Noica, credem noi, este aici nedrept cu sine însuşi. Libertatea nu poate fi decât a individualului, într-un sens, pentru că poţi vorbi de libertate numai în spaţiul finitului, de vreme ce orice discuţie despre libertate, în spaţiul infinitului, este una fără sens. Omul poate fi liber tocmai în virtutea faptului că el este limitat, în timp ce pentru o fiinţă ideală nu încape o discuţie în termeni de libertate şi necesitate. Generalul pentru Noica nu este însă o fiinţă ideală (în sensul de fiinţare heideggeriană). El ar putea fi gândit, aşa cum arătam în prima parte a lucrării, asemenea unui câmp ,,orientat”, care nu are margini sau contur şi care, atunci când întâlneşte un alt general, dă naştere unui individual. Însă acesta nu apare cu necesitate, ci numai acolo unde ele se anulează qua câmpuri, în acel ,,con de întuneric”, expresia metaforică a individualului în cazul experimentului cu lumina ondulară. Abia deodată cu apariţia individualului se poate pune problema în termeni de necesitate şi libertate, şi asta pentru că în lipsa lui nu există si nu poate fi vorba de un model ontologic, şi legea care funcţionează este cea a haosului. Generalul poate fi într-adevăr înţeles ca purtător de libertate, însă numai din perspectiva unui individual, numai din perspectiva unui ,,tode ti”, a unui ceva anume, şi numai deodată cu omul, ea (libertatea) se poate împlini. Generalul poate fi cel mult eliberator, însă numai omul poate şi uneori este liber.

Înţelegând dificultatea în care a căzut făcând afirmaţiile citate anterior, Noica simte nevoia să se întoarcă la individualul uman, numai că o face într-un fel care rămâne în bună măsură artificial:

,, Faptul că libertatea este a generalului ne poate readuce la om”[21].

Autorul nu explică cum de se petrece acest lucru, şi nici n-ar mai putea explica, decât tăgăduind într-o măsură cele spuse înainte, şi de fapt, nu altceva face.

Păstrând în minte aceste consideraţii, vom trece la analizarea unuia dintre exemplele atodetiei pe care Noica le oferă. Poate că cel mai interesant dintre exemple este acela oferit de Parabola filului risipitor, de care autorul se foloseşte în nenumărate rânduri şi o invocă într-o mulţime din lucrările sale. Însă şi de această dată, interpretarea pe care Noica o dă exemplului ales ne va face să stăruim un răstimp asupra ei, pentru a o reconsidera.

Dacă fiul risipitor ar fi putut servi ca un bun exemplu pentru acatholie, fratele său este încarnarea atodetiei. Aşa cum bine ştim, el este cel care alege să rămână acasă, nu-şi asumă libertatea în fond iluzorie a celui care pleacă în lume fără să caute un sens, şi totuşi întoarcerea fratelui său vine să-i confirme acestuia maladia sub care el stă. Chiar dacă ne revoltăm deodată cu el de nedreptatea care îi este făcută, nu putem să nu observăm că ceva se întâmplă cu el, tocmai pentru că, într-un sens, nu se întâmplă nimic. Fratele fiului risipitor este exemplul individualului cantonat într-un general şi asfixiat de determinaţiile acestuia. Aşa cum Noica afirmă, ,,el ştie bine că face ce trebuie în numele generalului (al spiritului de familie) pe care l-a respectat şi înăuntrul căruia şi-a dat tot felul de libertăţi adevărate, nu unele iluzorii ca fiul risipitor”[22].

Însă putem fi oare de acord până la capăt cu aceste rânduri? Răspunsul este şi de această dată, credem, unul negativ. Suferind de atodetie, fratele fiului risipitor nu-şi poate da determinaţii autentice. El stă sub un general cu care, până la un punct, se confundă. El este cel a cărui individualitate a fost literalmente strivită de general. Care este însă până la urmă deficienţa lui? Ce anume îl face să fie sub o precaritate de fiinţă, anulându-i astfel libertatea? Tocmai faptul că nu este cineva anumit care să poată beneficia de ea. În acest exemplu apare foarte clar că libertatea nu poate fi gândită în absenta individualului şi că numai deodată cu el termenul primeşte un sens.

Într-un fel, fratele fiului risipitor a găsit, să zicem, generalul potrivit, însă nu s-a putut ridica la el cu tot cu individualitatea lui pe care a pierdut-o pe drumul spre el. La el polaritatea dintre fiinţă şi devenire, polaritate împotriva căreia Noica a scris pagini întregi, devine în acest caz valabilă. La fel şi polaritatea dintre liberate şi necesitate. În cazul fiului risipitor nu putem constata decât regimul necesităţii. În cazul lui între libertate şi necesitate nu se stabileşte nici o legătură. Poate că numai deodată cu nemulţumirea lui faţă de gestul de bucurie al tatălui, de a tăia în cinstea fiului întors cel mai gras viţel, el se poate cumva reda lui însuşi. Abia revoltându-se el îşi recapătă individualul, răzvrătindu-se împotriva generalului sub care rămăsese blocat. Dintre cei doi fii cel privilegiat este cel întors, pentru că numai acela are deschis de acum înainte drumul spre împlinirea modelului ontologic. Numai în cazul lui cei doi termeni, respectiv individualul şi determinaţiile, îl invocă pe cel de-al treilea. În cazul fratelui fiului risipitor nu este încă cu putinţă o deschidere spre modelul ontologic, şi asta pentru că absenţa celui de al treilea termen nu este încă sesizată.

Dacă cu privire la acatholie şi la atodetie lucrurile au fost, credem noi, în bună măsură lămurite, ultima maladie la care ne vom opri este aceea în care carenţa este a determinaţiilor. Tocmai de aceea ea poartă numele de ahoretie, maladie pe care Noica o consideră a fi una a lucidităţii. Deodată cu această maladie, în lumea umanului se insinuează un aer de stranietate. Pentru a o ilustra, Noica însuşi alege un exemplu din registrul absurdului, piesa de teatru a lui Beckett, Aşteptându-l pe Godot, şi asta pentru că nu poate fi decât ,,absurd […] să spui că manifestările individului, comunicările lui, când e vorba de cel uman, şi în genere determinaţiile insului ori ale situaţiilor individuale nu există, […], sau că nu înseamnă nimic”[23]. Dereglarea determinaţiilor este într-adevăr cea mai stranie dintre maladii, de vreme ce ea se manifestă ca o intrare în indiferenţă, o desconsiderare a libertăţii şi a necesitătii deopotrivă.

În piesa lui Beckett individualul este de regăsit în personaje ca Estragon sau Vladimir, generalul apare sub numele de Godot, o falsă bâjbâire după numele unei divinităţi, numai că ambele paliere ontologice, deşi prezente, sunt de fapt dezarticulate. Dominarea determinaţiilor de către individual, specifică aşa cum constata Noica, spiritului indian, duce în final la o ciudată polarizare a celorlalţi doi termeni ontologici.

A vedea pozitivul din inacţiune nu poate în nici un caz duce la acţiune, ci la asceză şi la proclamarea supremaţiei negativului. Lucrurile se petrec în acelaşi fel în piesa lui Beckett, care deschide lumea în care ,,nimic nu este de făcut”. Aşteptarea lui Godot, adică a generalului care a uitat de individualuri în măsura în care şi individualurile au uitat de el, este singurul lucru care se petrece, fără ca, de fapt, să se petreacă. Dacă libertatea este intim legată de act, atunci trebuie să recunoaştem că personajele lui Beckett nu sunt libere. Dar asta se întâmplă nu pentru că ar sta sub regimul unei necesităţi inamovibile impusă de un general, ci fiindcă găsesc în actul refuzării libertătii suprema libertate. Însă nici această atitudine nu este dusă până la capăt, de vreme ce la sugestia unuia dintre personaje că s-ar putea sinucide, celălalt găseşte aşteptarea încă mai prudentă. Aşadar această maladie stă într-un paradox, de vreme ce refuzarea libertăţii ar fi dusă până la capăt numai printr-un act (sic!) care ar confirma-o.

Spre deosebire de celelalte două maladii, care cu precaritatea lor se deschideau totuşi către fiinţă, deodată cu ahoretia deschiderea către cel de-al treilea termen care ar putea aduce împlinirea modelului ontologic devine o imposibilitate. Acest lucru ar putea fi explicat prin referire la cei doi termeni: libertate şi necesitate. În cazul ahoretiei nu poate fi vorba de libertate, nici măcar de una iluzorie, de vreme ce individualurile nu caută vreun sens general, şi nici nu le refuză pe toate. Dar nici despre necesitate nu poate fi vorba, de vreme ce generalul sub care stau individualurile este el însuşi numai o promisiune neîmplinită sau o iluzie a unui general. Ieşirea din această polaritate este astfel imposibilă şi transformă maladia într-una incurabilă.

Libertatea autenitică – libertatea întru necesitate

În ultima parte a lucrării, după ce am analizat din perspectiva conceptelor de libertate şi necesitate cele trei maladii specifice individualului uman, ne propunem să punem faţă în faţă devenirea întru fiinţă – adică împlinirea modelului ontologic – cu conceptul deja propus, dar pe care vom încerca să-l justificăm, acela de ,,libertate întru necesitate”. Aşa cum am văzut până acum, libertatea nu poate ţine ,,de una singură”, iar individualul uman, refuzând-o, rămâne strivit sub dictatura generalului, troienit de ea. Singura ieşire din această dificultate, pe larg exemplificată mai sus prin cele trei maladii, este descoperirea unei situaţii în care să nu fie vorba nici numai de necesitate nici numai de libertate. Sau, altfel spus, să fie vorba în aceeaşi măsură despre libertate şi despre necesitate.

Căutăm, în fapt, un punct între cele două situaţii polare, un termen care să însemne deopotrivă libertate şi necesitate aşa cum spunând ,,ba”, putem spune deopotrivă şi nu şi da, sau nu, sau da. Căutăm omonimia! Noica, la rândul său o căutase, şi cu mai mulţi sorţi de izbândă, de vreme ce tematizând-o, i-a dat chipul devenirii întru fiinţă. Că lucrurile stau într-adevăr aşa vine să confirme un scurt pasaj din Jurnalul de idei, peste care am trecut poate de nenumărate ori fără să-i acordăm vreo importanţă:

,,În fond, vrei să ridici totul la sinonimie. Spre a putea da, până la urmă, omonimie.”[24]

Totul este, ar spune Noica, să prinzi urma unui sens general, să-ţi trăieşti viaţa fiind mereu pe drumul spre tine însuţi, într-o nesfârşită cautare care dacă se desfăşoară nu este decât pentru că ceea ce se caută este deja găsit.

,,Să ridici totul la sinonimie”! Iată o frază care în primă instantă este ininteligibilă. Însă cred că cel mai bine am putea înţelege asta folosindu-ne de conceptul de sinonimie aşa cum era înţeles de Aristotel. Abia acum îndemnul începe să-şi contureze înţelesul. ,,Să ridici totul la sinonimie” înseamnă să subsumezi fiecare gest, fiecare fapt unui sens anume, unui general, să nu-ţi dai determinaţii goale, nude de orice sens, să nu cazi în ahoretie sau în acatholie.

Trăind în vederea unui general, închiderea care îţi este constitutivă ia chipul unei deschideri înspre ceva care este ,,mai adânc decât tine”. Devenind, ceea ce eşti rămâne treptat în urmă, ca ceva ce trebuia depăşit fiind în acelaşi timp recuperat.

A doua frază aduce deodată cu paradoxalul ei, împlinirea celei dintâi. Cum trebuie însă gândită omonimia? Poate că ceea ce vrea să spună aici Noica este că singurul mod în care deveniriea poate să nu fie o oarbă devenire este să fie împotriva ei înşeşi. Deodată cu omonimia, Noica găseşte tocmai acea dimensiune în care libertatea şi necesitatea pot fi un singur gând sau pot fi rostite prin acelaşi cuvânt.

Omonimele sunt acele cuvinte care au aceeaşi formă şi sensuri complet diferite. În cazul nostru, această definiţie ar trebui transpusă astfel: ceea ce se păstrează în ridicarea la general, adică în cazul devenirii întru fiinţă este ,,forma”. ,,Forma” este cea a devenirii, şi rămâne aceeaşi. Ca şi în cazul risipirii în determinaţii care nu se pot coagula, chiar în lipsa ,,sinonimiei”, devenirea este pură şi oarbă devenire întru nimic, adică întru devenire. Forma este aşadar aceeaşi. Ceea ce se schimbă radical este însă sensul. Dintr-o dată nu mai avem de a face cu devenirea care se odihneşte întru sine, ci cu spectacolul acelei deveniri care are, dintr-o dată, alt sens: sensul fiinţei.

Cele două mişcări, a ridicării la sinonimie şi a obţinerii omonimiei sunt, în fond, complementare şi strajuiesc itinerariul devenirii întru fiinţă. Contradicţia în care ele stau şi paradoxalul raport care se stabileşte între ele este, de fapt, o undă seismică a contradicţiei ultime: cea dintre devenire şi fiinţă, ea însăşi numai aparentă.

Ducând încă mai departe gândul nicasian şi construind discuţia în termeni de libertate şi necesitate în simetria celei anterioare, vom spune că ideea de sinonimie este paradigma libertăţii autentice. Nu orice determinaţii pe care individualul este de altfel liber să şi le dea sunt bune, ci numai acelea care sunt ,,sinonime”. Adică numai acelea care ţin laolaltă, numai acelea care sunt legate de un sens. Este şi aceasta libertate, ba mai mult, numai aceasta este, cealaltă rămânând o simplă iluzie, un simplu joc ,,de-a libertatea”. Şi totuşi, prăpastia între libertate şi necesitate, ca şi între devenire şi fiinţă pare de netrecut. Cum şi unde vom lega parâmele unui viitor pod?

Răspunsul vine să-l ofere ideea de omonimie. Omonimia este dincolo de polaritatea sinonimie – antonimie, polaritate în care pe de o parte devenirea şi libertatea, pe de altă parte fiinţa şi necesitatea par a se regăsi. Numai că un gând al lui Noica vine să ne contrazică. Deodată cu omonimia, libertatea este întru necesitate, şi presupune, într-un sens, ,,inflexionarea” acesteia. Nici necesitatea nu rămâne una nemişcată, încremenită, aşa cum nici fiinţa gândită de Noica nu păstrează decât vag ,,semnalmentele” fiinţei parmenidiene.

Cum să gândim atunci necesitatea? Unul dintre cele două pasaje citate la începutul lucrării vin să ne ofere un răspuns. Este vorba despre metafora aceea a potecii pe care mergând o şi creezi, dar în acelaşi timp o şi descoperi. Necesitatea nu mai contrazice astfel libertatea, ieşind din nemişcarea sa tradiţională, ci o recuperează pe aceasta. ,,A fi întru” este funcţia care armonizează nu numai devenirea cu fiinţa, ci şi libertatea cu necesitatea. Calea modelului ontologic este în acelaşi timp calea reconcilierii libertăţii cu necesitatea.

Deodată cu funţia lui ,,a fi întru”, necesitatea primeşte un alt chip decât acela cu care am fost obişnuiţi până acum. Ea însăşi este datoare să iasă din nemişcarea ei, din tăgăduirea oricărei libertăţi, şi lăsându-se contrazisă de aceasta, să n-o contrazică la rându-i. Este drept că până acum necesitatea nu a fost gândită decât aşa, în forma sa negativă, de limitatie, dincolo de care libertatea nu poate fi închipuită. Însă Noica ne propune, poate fără să intenţioneze, un alt mod de a concepe necesitatea şi implicit relaţia dintre libertate şi necesitate. Aceasta nu mai poate fi gândită acum ca limitaţie, de vreme ce vrem să păstrăm posibilitatea unei concilieri între necesitate şi libertate, ci trebuie gândită ca o ,,limitaţie care nu limitează”. Deodată cu acest tip unic de limitaţie propus de Noica, necesitatea impune libertăţii finitudinea alegerii, închizând posibilitatea unei risipiri de tipul ,,infinitului rău”, pentru a o deschide pe aceasta către infinitul împlinirii ei.

În cazul unei statui din Grecia Antică, în care zeii s-ar fi putut furişa să locuiască pentru câtva timp, perfecţiunile liniilor trasate de sculptor deschideau prin finitul lor infinitul frumuseţii. În cazul omului, libertatea sa poate recupera prin finit infinitul sensului. Însă acest lucru nu se poate petrece decât dacă libertatea sa este întru necesitate, şi prin aceasta, modelul ontologic este împlinit.

Înainte de a încheia, să mai urmărim o dată traseul, de fapt povestea fiecărui individual uman care reuşeşte să aducă modelul ontologic la împlinire, ieşind din statistică. La început, el stă în umbra generalurilor din care se naşte şi care îl sufocă şi îi opresc creşterea. El este o închidere a generalurilor, aşa cum întâlnindu-se undele luminoase, respectiv o creastă cu un adânc, se închid într-un con de umbră, anulându-se. Individualul nu este la început mai mult decât un con de întuneric. El este pur şi simplu un gol, o absenţă, numai că nu orice fel de gol, ci unul care cheamă fiinţa, în ciuda faptului că se dezice de ea, sau tocmai din acest motiv. Va fi condamnat să rămână sub zodia necesarului, dacă închiderea lui nu se va consuma deopotrivă ca deschidere. Actul de întemeiere al individualului logic este un act de izbucnire către fiinţă. ,,Închiderea ce se deschide” transfigurează individualul care devine, dintr-o dată, unul privilegiat. Devine un ,,holomer”. Determinaţiile pe care el începe să şi le dea, nu mai sunt unele de subsumare, ci unele care exprimă o primă formă de libertate. Sunt, am putea spune, determinaţii de eliberare. Numai că, din păcate, ele ar putea rămâne numai atât. Din păcate, pentru că eliberarea nu este sinonimă cu libertatea. Individualul nu a câştigat încă ,,sorţii fiinţei”, şi dacă va crede asta, atunci, cu o vorbă a evanghelistului, îi va fi pierdut deja. În exuberanţa lui, determinaţiile pe care începe să şi le dea pot rămâne doar fructul întâmplării, al hazardului. Devenirea sa găseşte sens în ea însăşi şi refuză să mai caute un altul. Ea rămâne, prin aceasta, oarbă devenire întru devenire.

Numai că, spre a da sinonimia, acest lucru nu este de ajuns. Ca şi în cazul lui Don Juan, determinaţiile nu ţin laolaltă. Simţind că totul este risipire, individualul poate reacţiona aşa cum făcuse cândva fiul risipitor. Se poate întoarce acasă, adică poate recupera sensul generalurilor pe care le refuzase. Numai că nici acest lucru nu este de ajuns. El nu se obţine prin aceasta pe sine, ba mai mult, el poate cădea din nou sub imperiul necesităţii, însă într-un asemenea fel încât individualitatea lui să fie iarăşi înghiţită. Devenirea întru fiinţă nu este obţinută decât în cazurile rare, când individualul reuşeşte să cadă, cu determinaţiile sale, peste cele ale generalului, atunci când libertatea sa stă sub un sens necesar, împlinindu-l. Libertatea devine astfel pentru necesitate ceea ce era devenirea pentru fiinţă. Dar numai în puţine cazuri devenirea este întru fiinţă, şi este aşa numai atunci când libertatea este întru necesitate. Aici intinerariul individualului se încheie; omonimia căutată este obţinută prin topirea laolată a celor doi termeni ce păreau a fi cei doi poli ai aceluiaşi magnet: libertate şi necesitate.

Ajunşi la finalul acestei lucrări, o singură concluzie ni se pare a avea însemnătate. Aceea că acolo unde individualul ancorează cu libertatea lui într-un sens necesar apare, sub forma unei ieşiri din precaritate, devenirea întru fiinţă. Însă suprapusă ei şi într-un sens co-originară cu ea, libertatea autentică, libertatea întru necesitate a transformat deja individualul statistic într-unul logic, într-un ,,holomer”, care a dobândit prin aceasta generalul său propriu. Deodată cu libertatea întru necesitate (necesitate înţeleasă ca o ,,limitaţie ce nu limitează”), devenirea întru fiinţă îşi primeşte deplinătatea şi omului nu îi mai pot fi refuzaţi ,,sorţii fiinţei”.


[1] Constantin Noica, Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 205.

[2] Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1981, p. 195.

[3] Constantin Noica, Despărţirea de Goethe, Ed. Humanitas, Bucureşti 2000, p. 167.

[4] Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea întru fiinţă, Ed. Univers, Bucureşti 1984, pp. 149.

[5] Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1981, p. 173.

[6] Ibidem, p. 175.

[7] Ibidem, p. 178.

[8] Cătălin Cioabă, Devenire fără timp: ,,îi este greu […] cititorului de filozofie, în urma unei lecturi a Tratatului, să conceapă un Noica fără Heidegger. În paginile ce urmează vom încerca să comentăm înrudirea – de îndată bănuită, dar niciodată lămurită până la capăt – dintre cei doi filozofi care, cel puţin într-o privinţă, au un deziderat comun: să obţină o gândire a fiinţei care să iasă din „genul sublim“, care să dezghioace fiinţa din absolutul fals în care a fost împachetată, secole de-a rândul, de tradiţia filozofică.

[9] Ibidem, p. 195.

[10] Sorin Lavric, Ontologia lui Noica, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, 347 pp.

[11] Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1981, p. 252.

[12] Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Ed. Cartea Românească, Bucureşti 1986, p. 63.

[13] Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 265.

[14] Constantin Noica, Şase maladii ale spiritului contemporan, Editura Univers, Bucureşti, 1978.

[15] Ibidem, p. 133.

[16] Ibidem, p. 12.

[17] Ibidem, p. 13

[18] Ibidem, p. 16.

[19] Ibidem, p. 9.

[20] Ibidem, p. 116.

[21] Ibidem, p. 116.

[22] Ibidem, p. 117.

[23] Ibidem, p. 22.

[24] C. Noica, Jurnal de idei, Ed. Humanitas, Bucureşti 1990, fr. 63, p. 46.

Anunțuri