Mântuirea după Noica

de grupulnoica

de Răzvan Andrei

Întrebarea este dacă individualul poate lărgi generalul; dacă îşi educă stăpânul, cu excepţia sa.

Constantin Noica, Jurnal de idei, II, [292]

„[..] Fără un dezechilibru între ceva şi lume, filozofia e de neconceput”[1], spune Constantin Noica în prima dintre cele trei introduceri la Devenirea întru fiinţă. Bineînţeles că nu e vorba aici despre o banală rescriere liberă a faimoasei distincţii subiect-obiect care a marcat filozofia modernă. Ceea ce spune Noica aici este că, ori de câte ori, în mod deliberat, gândirea a aşezat între ea şi real lentilele conceptuale proprii s-a putut naşte o filozofie valabilă. Putem totuşi să ne întrebăm la ce bun asemenea speculaţii de vreme ce nu obţinem prin demersul filozofic esenţa realului, ci doar reflectarea sa în planul gândirii. Care mai este rostul filozofiei dacă nu putem obţine prin exerciţiul ei decât spectacolul organizat al lumii pe scena culturii şi nu lumea însăşi? Răspunsul lui Noica pare să fie unul stupefiant şi totodată încurajator: nu interesează (din punct de vedere filozofic) dacă rezultatul este „corect”; Dumnezeul culturii va vedea! Important este ca demonstraţia să ţină! Acest tip de atitudine ascunde în spatele ei câteva presupoziţii neenunţate ca atare. Prima presupoziţie este aceea că omul (în orice fel am voi să-l definim) e o fiinţă căzută dintr-o ordine, sub necesitatea căreia totuşi continuă să se găsească. A doua presupoziţie, care decurge din prima, este aceasta: fiind o fiinţă căzută şi din punct de vedere gnoseologic, omul nu poate acapara în mod absolut lumea, adică nu o poate converti în termeni de înţelegere până la capăt, fără rest, trebuind să o lase să fie aşa cum este ea, în diversitatea neîngrădită a formelor sale. Dar, pentru a nu se dezintegra în bogăţia fără de măsură a vieţii, i.e. a lumii, omul are obligaţia de a o chema la măsură, la ordine raţională. Şi singura modalitate prin care omul poate face aşa ceva este filozofia. Literatura, atunci când e literatură mare, augmentează realul cu noi lumi, infinite ca semnificaţii în chiar finitudinea lor. În ştiinţă, pe de altă parte, „e vorba despre lucruri chiar atunci când se vorbeşte despre om (omul, adică, e privit ca lucru)”[2], spune Noica undeva. Numai filozofia, prin esenţa demersului ei raţional-ordonator, ne poate salva de la dispersie. Şi care sunt „armele” imbatabile ale filozofiei? Cum reuşeşte ea să ţină piept exuberanţei destrămătoare a realului şi să-i înfrângă hegemonia? Care este, cu alte cuvinte, dezechilibrul pe care filozofia îl aşază în chiar inima realului pentru a-l aduce la ordine? Ei bine, răspunsul lui Noica este iarăşi unul dezarmant: singura armă care poate înfrunta tirania excesivă a vieţii este Ideea, plasa conceptuală pe care filozoful o aruncă asupra lumii pentru a o constrânge la ordine. Iar ordinea, la Noica, nu este altceva decât fiinţa. Modelul (structura ei) este triada speculativă: Individual (I), Determinaţii (D), General (G) sau, prescurtat, I-D-G. În plus, dacă lumea urmează să ajungă în vreun fel la ordine, adică la fiinţă, trebuie spus că numai individualul poate să dea consistenţă acestei împliniri, în măsura în care reuşeşte să îşi întrupeze propria lege, modelând-o.

Vom arăta în cele ce urmează cum este adusă pe lume fiinţa (ordinea) de către individualul privilegiat care este omul şi cum generalurile, adică legităţile sub care se află individualul la un moment dat, ajung să fie modificate sau, mai mult, cum individualul ajunge el însuşi să nască generalul[3].

Modelul ontologic şi raporturile dintre cele trei instanţe ale sale

La Noica, fiinţa este principiul de ordine al lumii. Altfel spus, tot ceea ce există se împlineşte, intră în ordinea sa, dacă reuşeşte să întrupeze structura completă a modelului. Deci ordinea, fiinţa, nu sunt date dintru început, ci se realizează. Fiinţa se face; ea nu este nici gata dată, nici nu este dăruită de „cineva” şi nici nu se donează pe sine, ca la Heidegger. Totuşi, dacă modelul ontologic este unul de împlinit, el nu poate fi realizat decât în măsura în care, sub un anumit chip, el se află deja în lucruri. Iar acest chip sub care modelul (structura fiinţei) se găseşte deja în lucruri, chiar dacă ele nu sunt încă împlinite, este „golul de fiinţă”, cum îl numeşte Noica, dar unul „dinăuntru activ”[4], adică un gol ce are în el însuşi, din capul locului, dinamica propriei împliniri.

Pentru a lămuri pe scurt care sunt liniile de forţă ale construcţiei ontologice noiciene vom încerca să prezentăm întreaga arhitectonică a gândirii filozofului aşa cum apare ea în întregul operei. Vom stabili aşadar înţelesul conceptelor fundamentale ale ontologiei noiciene pentru a le putea folosi mai departe în mod corect.

1. Generalul (G) este instanţa ontologică principală. Prin cuplarea a două sau mai multe G-uri se naşte individualul (I). Termenul este folosit pe larg în Tratat de ontologie şi în Scrisori despre logica lui Hermes. Termenii corelativi sunt: în schema dialectică G-ul este tema (în Încercare asupra filozofiei tradiţionale), el corespunde câmpului (de determinaţii), elementului şi reprezintă treapta fiinţei. Toţi aceşti termeni desemnează aceeaşi instanţă ontologică şi ei pot fi folosiţi interşanjabil, în funcţie de contextul discuţiei. După cum observă S. Lavric în exegeza sa, trebuie să deosebim totuşi trei înţelesuri ale G-ului pe care Noica nu le stabileşte ca atare dar pe care le foloseşte subreptice mereu[5]. Este vorba despre G-ul elementar (concret sau exterior), notat de exeget cu Ge; G-ul interior (mediul intern al I-ului), notat cu Gi şi G-ul statistic (abstract; clasa de individualuri statistice). Vom folosi şi noi în continuare aceleaşi notaţii.

2. Determinaţiile (D) sunt întotdeauna ale unui Ge sau, dacă ele au fost interiorizate de I, ale Gi. Cu alte cuvinte, D-urile sunt „notele” ce configurează G-urile. Câmpul (G-ul) este întotdeauna un câmp de determinaţii care, în conjuncţie cu determinaţiile altor G-uri, dau I-ul. În schema dialectică, D-urile reprezintă antitema şi treapta devenirii.

3. Individualul (I) este „punctul” de coincidenţă a două sau mai multe G-uri, a două sau mai multe câmpuri de determinaţii. Nota definitorie a unui I este Gi-ul sau mediul intern. Un I este cu adevărat un I numai atunci când şi-a interiorizat determinaţiile unui G, adică numai atunci când a dobândit un mediu intern. Astfel, din punct de vedere ontic, numai în natura organică se poate vorbi cu temei despre I-uri deşi, riguros vorbind, numai omul poate avea de fapt un mediu intern. Şi aici, în cazul I-ului, trebuie să distingem între I-ul statistic (I-ul care nu are un mediu intern) şi I-ul logic (cel care are un mediu intern). Instanţa individuală corespunde tezei din schema dialectică şi momentului devenirii întru fiinţă.

Având acum toate instanţele modelului definite, putem să arătăm care sunt raporturile dintre ele în mişcarea dialectică spre împlinire, spre fiinţă.

Procesul împlinirii ontologice ar fi deci următorul: fiinţă→devenire→devenire întru fiinţă→fiinţă. Sau, ceea ce este acelaşi lucru: temă→antitemă→teză→temă (regăsită). Sau: Ge→(De)→I→(Di)→Gi. Iar acest unic proces, rescris formal în diferite contexte, înseamnă: două sau mai multe G-uri se concentrează cu D-urile lor într-un punct (I-ul). Acesta, la rândul lui, îşi interiorizează D-urile respectivelor G-uri, deschizându-se ulterior, cu mediul său intern, către G-urile din care a provenit. Acest proces se desfăşoară întocmai cu tot ceea ce există pe lume, este regula fiinţei lucrurilor, structura lor dinamică.

Cu toate astea, fenomenologic vorbind, adică observând fenomenele lumii aşa cum sunt ele, constatăm că nici un lucru nu este împlinit, nu are încă în el ordinea, fiinţa, structura completă a modelului. Realul este precar, ceea ce înseamnă că fiinţa însăşi este precară, se clatină. În funcţie de carenţele modelului Noica stabileşte şase precarităţi ale fiinţei şi, pe planul spiritului uman, şase maladii. Nu vom insista asupra teoriei precarităţilor pentru că ele nu fac obiectul studiului de faţă, rezumându-ne doar la indicarea lor. Cele şase precarităţi sunt: D-G (todetită, în planul maladiilor spiritului), G-D (atodetie), G-I (horetită), I-G (ahoretie), I-D (catholită) şi D-I (achatolie). În Sentimentul românesc al fiinţei, Noica va analiza precarităţile din perspectiva modulaţiilor verbului „a fi” din limba română.

Având înainte sinteza ontologiei noiciene şi conceptele sale fundamentale definite în mod cât mai clar, vom trece la analiza propriu-zisă a importanţei individualului în raport cu fiinţa, urmând să arătăm cum anume ajunge I-ul să aducă pe lume G-ul.

Educarea generalurilor

Este un fapt îndeobşte cunoscut că orice corp modifică proprietăţile fizice ale spaţiului înconjurător în aşa fel încât, în acest spaţiu, asupra unui corp care are drept caracteristică particulară masa (masă grea sau gravifică) se exercită o forţă. Cu alte cuvinte, regiunea din spaţiu în care există un corp de masă dată ajunge purtătoarea unei proprietăţi fizice noi care nu se manifestă în absenţa corpului. În această regiune se manifestă un sistem fizic numit – ştim cu toţii din cunoştinţele de fizică elementară – câmp gravitaţional sau câmp gravific. Legea atracţiei universale ne arată limpede că orice corp trebuie privit ca o sursă, un „izvor”, de câmp gravitaţional.

În domeniul biologiei, cercetătorul estonian Jakob Johann von Uexküll (1864-1944) a elaborat faimoasa teorie a „lumii ambiante” (Umwelt), caracteristică esenţială a tuturor organismelor vii. Această teorie, influentă în mediile fenomenologilor, hermeneuţilor şi semioticienilor contemporani, spune că orice organism viu îşi creează propria Umwelt în momentul în care interacţionează cu lumea. Ceea ce ne interesează aici este faptul ca atare şi mai puţin diversele implicaţii ale teoriei; iar ceea ce este cert e următorul aspect: orice fiinţă vie modifică lumea la nivelul semnificaţiilor (la om) şi menirii ei în vederea construirii propriului „univers subiectiv” care să îi asigure conservarea vieţii şi dezvoltarea normală.

Cele două exemple prezentate surprind un fapt esenţial pentru ceea ce ne-am propus să arătăm, anume că individualul, în mod ontologic, modifică generalul: fiinţa este adusă pe lume de individualul care devine întru fiinţă. Să urmărim acum firul călăuzitor al lui Noica.

Am arătat mai sus care este principiul individuaţiei la Noica: D-urile a două sau mai multe G-uri se concentrează într-un punct, sau se închid într-un I, urmând ca acesta, la rândul lui, să îşi interiorizeze cât mai multe din D-urile G-urilor din care a luat naştere, să îşi creeze un mediu intern şi apoi să se deschidă către G-urile din care a provenit. Atât exegeţii, cât şi Noica însuşi nu au privit însă până la capăt acest proces. Ce-i drept Noica l-a întrezărit dar nu şi-a radicalizat analiza. Dacă I-ul se deschide pur şi simplu către G-urile din care a provenit înseamnă, cel puţin formal, că se dispersează. Numai corpul animal, atunci când moare, se destramă în elementele din care a fost alcătuit sau, în învăţătura biblică, „trupul se întoarce în pământul din care a fost zidit iar sufletul se întoarce la Dumnezeu Care l-a dat”. Adică, ceea ce a fost un I, născut prin conjuncţia a două instanţe generale (teluricul şi spiritualul), se destramă pentru a se reintegra – sub chipul D-urilor de această dată – în G-urile din care se născuse: trupul se întoarce în elementul său, sufletul în al său. Dar lucrurile nu stau aşa decât dacă privim strâmb problema. Omul, în cazul de faţă, nu este simpla coincidenţă a două elemente, îmbinarea vremelnică a lor: nu e pământ şi spirit. Nici Scriptura nu vede atât de îngust lucrurile. Şi, dacă privim I-ul din perspectiva ontologiei noiciene, putem observa că, departe de a se destrăma, I-ul ajunge să modifice G-urile atât de mult încât el însuşi devine un G – pentru ceilalţi şi pentru sine chiar. În Scrisori…, Noica scrie: „În definitiv s-a numit geniu (şi există o genialitate şi a naturii dacă ştim să o surprindem) tocmai cel care prescrie legi, fără a ni se spune întotdeauna că geniul s-a hrănit din substanţa mediului său extern, pe care l-a prefăcut în mediu intern, într-o măsură atât de puternică, încât a sfârşit prin a face din sine un mediu extern (adică un Ge – n.m. R.A.) pentru alţii şi alte realităţi”[6].

Să luăm acum un exemplu elocvent: Persoana lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Întrupat. Nu este vorba de a face speculaţii în marginea unui articol de credinţă, ci de a arăta cum funcţionează raporturile dintre I, D şi G în ontologia nicasiană. Aşadar, conform Teologiei răsăritene, Iisus Hristos este a doua Persoană a Sfintei Treimi, Cel Care şi-a asumat firea omenească, prin Întrupare, în Ipostasul (Persoana) Său divin. Persoana este a lui Dumnezeu-Fiul, trupul neavând ipostas propriu. Avem deci două elemente: cel Divin (Ipostasul Fiului cu întreaga Fire dumnezeiască în El, în chip kenotic) şi cel uman (firea umană, asumată în Ipostasul Fiului). Ca Dumnezeu, Iisus Hristos are întrega fire divină, cu alte cuvinte deţine ca pe mediul său intern toate „D-urile divinităţii”[7]. Ca om însă, El are de asumat toate determinaţiile esenţiale ale firii umane, ale elementului uman, până la moarte şi îndumnezeire (care este o posibilitate a firii umane, ba chiar cea mai înaltă). Asumând astfel firea umană, adică făcând-o mediul Său intern, Iisus Hristos (ca I) se deschide în afară dar astfel încât modifică G-urile din care a provenit, mai mult, devenind El Însuşi un general – christitatea, adică esenţa creştinismului, mediu extern pentru toate I-urile care se numesc creştini. Şi asemenea exemple se pot găsi pretutindeni: Platon şi Aristotel au făcut filozofia şi toată istoria de gânditori ce le-au urmat s-au putut împărţi în platonicieni şi aristotelicieni; F. Gundolf vorbea despre „goethitate”; limba germană literară este în primul rând creaţia lui Luther şi orice vorbitor de germană trăieşte în elementul germanei acestuia; cultura română stă sub semnul lui Eminescu, spune Noica, ş.a.m.d.

Dar să vedem, dincolo de exemple şi cu textele lui Noica, în ce fel aduce I-ul fiinţa pe lume, devenind el însuşi mediu extern (Ge) pentru alte I-uri. Şi răspunsul la problema noastră îl aflăm, întrezărit, în rescrierea de către Noica a faimosului argument ontologic, la finele lucrării Încercare asupra filozofiei tradiţionale. Problema, se spune acolo, este să secularizăm argumentul, deplasându-i centrul de greutate: „el nu mai trebuie să fie un argument pentru conceptul de divinitate[8], ci pentru cel de fiinţă. Să fie argument ontologic pur, nu teologal ontologic”[9].

Iată argumentul, în varianta noiciană: fiinţa este, am văzut, temă, ceea ce înseamnă că nu este ceva pus de om (teză), cum era la Kant (punere a unui concept în mintea mea). Dar, dacă fiinţa este o temă, atunci argumentul va da „deschiderea către fiinţă”, adică devenirea întru fiinţă, spune Noica. Relaţia dintre temă şi teză va da deci varianta noiciană a argumentului ontologic: tema precedă orice punere (teză) şi reprezintă chiar orizontul în care tot ceea ce este tetic se mişcă – teza este întru temă. Altfel spus, I-ul logic, agentul devenirii întru fiinţă, „se mişcă” spre temă (spre fiinţă) cu temă cu tot şi, prin chiar această mişcare, el aduce pe lume fiinţa. Dar, pentru a înlătura orice ambiguitate, trebuie să spunem că tema în care se mişcă I-ul logic este într-un sens alta decât cea spre care se mişcă. Lămurim această afirmaţie schimbând, după convenţie, termenii: tema este Ge-ul, teza este I-ul şi tema spre care se îndreaptă acesta este un alt Ge, rezultat prin deschiderea I-ului, este un Ge pentru alţii.

Am spus totuşi dintru început că fiinţa nu este gata dată. Dar, atunci, cum poate preceda tema orice teză, dacă nu este de dinaintea ei? Această ambiguitate nu poate fi rezolvată decât dacă înţelegem că, în schema dialectică, primul pas corespunde Ge-ului, adică unui câmp de determinaţii care nu şi-a întâlnit I-ul, ceea ce înseamnă că avem de-a face cu o precaritate, în speţă cu G-D, cu atodetie. Sau, dacă există totuşi un I, acela este unul statistic şi el există fără să fie de fapt. Fiinţa este adusă pe lume de I-ul logic şi abia tema care stă drept ultim moment al schemei dialectice este fiinţa, ordinea. Iată ce spune Noica în Sentimentul…, atunci când vorbeşte despre specii şi exemplarele ce le configurează: „[…] generalul nu este gata dat (decât în sens larg şi pentru nevoile de încadrare ştiinţifică), altminteri el „făcându-se” odată cu ceea ce se face prin el, adică specia evoluând şi ea. Generalul poate da fiinţă chiar fără ca el să „fie”[10]. Generalul din primul moment al schemei dialectice noiciene, tema iniţială, ar corespunde ordinii, fiinţei „gravitaţionale”[11], „fondului intim-străin”, pentru a folosi o sintagmă a lui G. Liiceanu, adică acelor limite (D-uri) pe care nu le alegem – sexul, înălţimea, configuraţia chipului, cultura, ţara, familia, timpul, etc. – dar pe temelia cărora trebuie să ne zidim propria fiinţă. Ele sunt într-un sens fiinţa noastră, dar această fiinţă este una exterioară (nu noi am ales-o, dar ea ne aparţine în chipul cel mai intim). Din dinamica lăuntrică a modelului rezultă totuşi că I-ul, pentru a ieşi din statistică, trebuie să îşi caute G-ul său, ordinea sa. Dându-şi determinaţiile potrivite, devenind întru fiinţă, dar aşezându-le mereu lângă cele moştenite, I-ul îşi construieşte propriul general sub care vor sta la rândul lor alţii, adică I-ul aduce pe lume fiinţa (de această dată tema de pe ultima poziţie a schemei dialectice).

Acum se vede clar care este de fapt argumentul ontologic în varianta lui Noica: teza (I-ul) se mişcă în orizontul unei teme care o precede şi o face cu putinţă, dar această temă este una exterioară, pe care nu el a ales-o. Rămânând aici, libertatea şi consistenţa sinelui lui ar fi anulate. El ar rămâne captivul unei ordini care îl subjugă, captivul „puterilor anonime”, cum le numeşte Noica în De caelo. Pentru a se împlini, I-ul are nevoie să îşi aducă pe lume propriul sens general, pe care să îl configureze cât mai bine, eliberându-l, pentru ca ceilalţi să-şi poată configura generalurile lor plecând de la cel moştenit. Aşa se întâmplă cu familiile (nu numai cu cele aristocrate, deşi acolo, blazonul, de exemplu, este chiar efigia sensului general dat de întemeietorul familiei) şi cu orice nouă lume apărută în jurul câte unui individual.

Numai înţelegând astfel dialectica tematică a lui Noica şi structura ontologiei sale le putem vedea intenţia lor mai adâncă – aceea de a arăta cum e cu putinţă ceva nou. Or, dacă I-ul se deschide pur şi simplu către G-urile din care a provenit nu s-ar obţine decât mişcarea circulară a unei vieţi ce ar seamăna izbitor de mult cu ciclul anotimpurilor. Dar omul aduce în lume ordinea sa iar raţiunea, după cum spune Noica în alt loc, are altă natură decât regularitatea legică a mişcărilor din natură. Raţiunea se exprimă prin libertate care, în anumite momente, poate face şi lucruri reprobabile dar care, în exerciţiul ei firesc, aduce o dată cu dezechilibrul aşezat între ea şi lume, reabilitatea individualului înţeles ca ne-atârnare faţă de forţa oarbă a lumii, a statisticilor de tot felul şi a înţelesurilor date de-a gata. Există, în spatele ontologiei lui Noica, un îndemn şi o mustrare către toţi cei care iau lucrurile „aşa cum sunt” şi nu le trece prin minte niciodată să se ia pe ei înşişi în posesie şi să se ducă la propria împlinire. Nu numai geniul poate face asta ci, dacă ontologia lui Noica este într-adevăr ontologie, fiecare lucru de pe lume şi oricare dintre noi, în mai mică sau mai mare măsură, putem intra în propria ordine. Dar Noica, făcând filozofie, a arătat numai cum este lumea sau cum ar trebui să fie ea. Împlinirea ca atare este sarcina fiecăruia şi pe acest teren filozofia nu mai poate înainta; viaţa în nemijlocirea ei este proiectul omului concret, îmblânzit câteodată, ce-i drept, de schemele aşezate de gânditori între el şi posibila lui destrămare sau împlinire.


[1] C. Noica, Trei introduceri la Devenirea întru fiinţă, Ed. Univers, Bucureşti, 1984, p. 12.

[2] Ibid., p. 13.

[3] Pentru o privire de ansamblu asupra viziunii ontologice a lui Noica şi pentru întreaga discuţie cu privire la modelul ontologic, a se vedea lucrarea lui S. Lavric, Ontologia lui Noica. O exegeză, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005.

[4] C. Noica, Devenirea întru fiinţă, vol. II, Tratat de ontologie, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 188. Sublinierea îi aparţine lui Noica.

[5] S. Lavric, Ontologia lui Noica. O exegeză, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 57.

[6] C. Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Ed. Cartea românească, Bucureşti, 1986, p. 71.

[7] Se înţelege că nu vorbim despre determinaţiile lui Dumnezeu decât metaforic şi pentru constrângerile exemplului, deşi Teologia, chiar şi cea răsăriteană, a vorbit mereu despre „atributele” şi „proprietăţile” lui Dumnezeu.

[8] Aici Noica face o mică greşeală, probabil din neatenţie: argumentul nu demonstra conceptul de divinitate, ci deducea din acest concept, înţeles ca desăvârşire, însăşi existenţa divinităţii.

[9] C. Noica, Devenirea întru fiinţă, vol I, Încercare asupra filozofiei tradiţionale, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 135.

[10] C. Noica, Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 87.

[11] A se vedea, în acest sens: G. Liiceanu, Despre limită, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, în special, pentru discuţia noastră, cap. Libertatea gravitaţională şi Fondul intim-străin, pp. 11-15.

Anunțuri