Despre singurul proiect al unei ontologii filozofice în cultura română

de grupulnoica

de Răzvan Andrei

S-ar părea că ontologia lui Noica este ontologia unei frustrări născute din faptul că filozofia de pe pământ românesc nu este omologată la bursa de valori a culturii universale. De aceea, gândirea lui ar camufla de fapt artificialitatea unor presupoziţii căutate cu microscopul speculativ şi nu o nevoie lăuntrică a cugetării ajunse la maturitate şi, prin aceasta, aptă să se exprime pe sine în manieră conceptuală.

Dar, despre ce este vorba de fapt? Dacă marile culturi – cea elină şi cea latină, în Antichitate; cea engleză, cea franceză, cea germană, cea rusă, în Modernitate – au putut da adevărate tipologii ale raportării la lume, experienţa micilor popoare pare să nu parvină nici unei tipologii. În spaţiul culturilor minore se perorează vast şi inspirat prin proiectarea unor culturi care nu pot face mişcarea inversă. „Tristeţea” culturilor mici este lipsa reciprocităţii. Cultura română face parte şi ea din spaţiul incert al culturilor mici, aparent zdrobită, prin poziţionarea sa în geografia fizică şi spirituală a Europei, de ciocnirile dintre Orient şi Occident. Se poate gândi aici în mod valabil? Adică: se poate face filozofie cultă care să poată intra in dialog şi chiar în „război” cu filozofia mare a lumii, i.e. a Occidentului? Noica răspunde afirmativ. Cu câteva condiţii însă: renunţarea la măsură (la împăcarea resemnată cu sine), la eternizarea satului, cultivarea excesului şi indentificarea acelor factori care pot da ruptura necesară demersului filozofic autentic (aşa cum teologicul a dat vocaţia rupturii la un Nae Ionescu sau la un Lucian Blaga)[1]. În plus, dacă filozofia trebuie să păstreze mereu contactul cât mai intim cu lucrurile, începutul autentic al oricărei construcţii[2] speculative trebuie găsit în lucruri, mai exact în modul de raportare a omului la lucruri. Iar asta înseamnă că demersul filozofic nu poate pleca de oriunde, ci numai de la experienţa vieţii concrete a omului care se exprimă prin limbă. Şi, pentru că Noica face ontologie (de factură dialectică), „materialul” construcţiei sale nu este de găsit altundeva decât în pre-ontologia lui a fi, analizată de el în Sentimentul românesc al fiinţei.

Metoda este una de tip heideggerian – aceea de a căuta în limbă o atitudine de adâncime. Pentru „sentimentul românesc al fiinţei” nu se pune problema identificării unui autor, ci avem de-a face cu o „atitudine” care nu poate fi tradusă. Limba română e un idiom confinat iar acest sentiment pare a priori izolat. Se ridică astfel întrebarea: există sentimente naţionale ale fiinţei? Cu alte cuvinte, se simte etnic? Noica pare să susţină exact aceste lucruri. Devenirea, spaţiul, eficacitatea sunt exprimate ca fapte de limbă. Există sensibilităţi colectiv definibile. Menirea unei ontologii filozofice ar fi aşadar aceea de a ridica la concept cuvintele care poartă în ele însele o experienţă unică de viaţă, un sentiment a cărui conştiinţă o purtăm cu toţii. Şi numai pentru că noi exprimăm această conştiinţă a sentimentului fiinţei în limbă devine posibilă ontologia, altminteri, adică în situaţia în care limba română nu ar traduce în viscerele ei o experienţă metafizică, orice încercare ontologică ar rămâne oarbă şi, ca atare, sterilă. Rezumând, putem spune că demersul noician are exact aceleaşi mobiluri ca ale oricărei ontologii autentice de pe lume. De asemenea, întemeierea construcţiei sale este una perfect atestată la nivelul experienţei pre-ontologice exprimate în limbă. Având aşadar toate elementele necesare unei ontologii, Noica îşi începe propriul travaliu de „scoatere din uitare a fiinţei”.

Însă, pentru a-şi asigura coerenţa internă a analizei, avea nevoie de un „instrument” apt să strângă laolaltă diferitele accepţiuni ale fiinţei, îi trebuia, altfel spus, unitatea lăuntrică a fiinţei, cea care face posibilă, ea abia, multiplele semnificaţii ale lui a fi. Or, acest operator, cel care asigură unitatea transcendentală a sensurilor lui a fi, nu putea fi găsit altundeva decât în experienţa vădită în limbă. Şi Noica l-a găsit în aparent banala prepoziţie întru. „A fi întru ceva” înseamnă în acelaşi timp aşeazarea într-un orizont dar şi năzuirea, mişcarea către el; înseamnă simultan în şi spre[3]. Forţa acestei prepoziţii constă în aceea că scoate fiinţa din încremenire, din îngheţ. Ontologia îşi pierde prin întru gravitatea implacabilului. Fiinţa se clatină şi devine „fragedă”, „vibratorie” – se conjugă. Dar, totodată, prin întru, fiinţa îşi capătă şi coerenţa lăuntrică, structura ei „stabilă” şi abia pe temeiul acestei coerenţe devin posibile precarităţile.

Cu toate acestea, chiar în momentul rostirii lui întru, se ridică o seamă de întrebări: cine (ce) anume este întru?; întru ce este?; cum este ceva întru? Astfel apare problema „purtătorilor” lui întru, a agenţilor lui[4]. La prima întrebare răspunsul lui Noica este unul cât se poate de firesc: lucrul sau omul; cu alte cuvinte individualul este întru ceva. Asta nu înseamnă că individualului i-ar corespunde, la un moment dat, mişcarea dată de întru, urmând ca, în alt moment, el să renunţe la ea, ci că individualul este în mod esenţial chiar această mişcare, că el este în fiinţa lui această dinamică. Iar numele acestei mişcări este devenirea.

La a doua întrebare răspunsul pare mai greu de sesizat. Întru ce poate fi în genere individualul, dacă ne amintim că prepoziţia sugera deopotrivă pe în şi pe spre? Întru ce anume pot fi eu, ca individual, astfel încât să fiu simultan în acel ceva şi să mă mişc totuşi spre el? Numai instanţele generale pot satisface această dublă cerinţă a prepoziţiei întru: câmpurile vaste ale realului. Pe acestea Noica le numeşte când generaluri, când elemente, când pur şi simplu câmpuri.

La a treia întrebare răspunsul se poate găsi urmărind chiar dinamica procesului surprins terminologic prin întru: în primă înstanţă, individualul este în elementul care îi este dat şi care, ca atare, îl precede şi îl face cu putinţă. (Orice individual apare atunci când două sau mai multe instanţe generale se intersectează, concentrându-şi determinaţiile într-un „punct”, spune Noica.) Dar, persistând în acel element, individualul se mişcă totuşi spre el, reconfigurându-l în permanenţă, „educându-l”. Acest proces, cu dubla lui situare (dată de întru) în raport cu generalul, se numeşte devenire întru fiinţă. Şi, fiind această mişcare, individualul ajunge născătorul propriei sale fiinţe; el se aduce pe sine la împlinire. Iar în filozofia lui Noica, trebuie spus, fiinţa nu e altceva decât împlinirea individualului sau, mai corect spus, dobândirea întregului structurii formal-dialectice I-D-G.

Am spus totuşi mai sus că ontologia nu trebuie să piardă niciodată contactul cu realul. Or, observând lumea din perspectiva împlinirii ei, adică din perspectiva structurii I-D-G complete, constatăm că este neîmplinită, precară. Lucrurile şi omul, deci individualurile, încearcă să fie, dar nu reuşesc întotdeauna. Astfel, în funcţie de lipsa unuia dintre cei trei termeni ai structurii dialectice, apar precarităţile. Dar ele nu sunt posibile decât în măsura în care se întemeiază în unitatea structurală dată de întru, ca abateri de la modelul întreg. Iar sentimentul acesta al fiinţei precare este exprimat la nivel pre-ontologic tot în limbă şi de acolo îl preia Noica în ontologia sa. Iată acum modulaţiile verbului a fi aşa cum sunt exprimate ele de limba română:

N-a fost să fie;

Era să fie;

Va fi fiind;

Ar fi să fie;

Este să fie;

A fost să fie.

Aceste şase situaţii ontologice vin să numească neîmplinirea fiinţei. În limba filozofiei, de la greci şi până astăzi, ele s-au numit „imposibilitate”, „contingenţă”, „posibilitate”, „necesitate”, etc. Cu cele şase precarităţi însă interpretarea fiinţei câştigă înţelesuri pe care nu le puteau da categoriile tradiţionale.

Dar nu trimite acest tablou al precarităţilor la o bogăţie de situaţii ontologice fără coerenţă internă, la o „mărunţire” a realului care ar ajunge până la urmă să facă imposibil demersul filozofic însuşi, înţeles ca aducere la logos a diversităţii lumii, adică drept strângere laolaltă într-un raport coerent a componentelor lumii? Or, am spus, posibilitatea precarităţilor se întemeiază pe dinamica dată de întru şi numai plecând de la fiinţa înţeleasă ca structură completă a momentelor constitutive I-D-G pot apărea neîmplinirile de fiinţă. Înseamnă asta că fiinţa (ca structură întreagă I-D-G) este înţeleasă ca temei? Potrivit sensului său filozofic, temei înseamnă: fie cauza ontică a ceva (secvenţa cauză-efect), fie, de la Kant până astăzi, condiţia transcendentală de posibilitate a experienţei. Putem spune, aşadar, că fiinţa despre care vorbeşte Noica este în genere temei al lumii, deci al precarităţilor, în vreunul din cele două sensuri numite mai sus? Pentru a răspunde la această întrebare este nevoie să lămurim, printr-un excurs, problema ridicată de înlănţuirea dialectică a momentelor ontologice I-D-G.

Excurs despre temei şi întru ca posibilitate transcendentală a unităţii situaţiilor ontologice

În lucrarea Încercare asupra filozofiei tradiţionale, Noica îşi prezintă dialectica sa tematică sub forma înlănţuirii a patru momente: temă→antitemă→teză→temă. Nu vom relua aici întreaga argumentaţie a filozofului, preluând numai rezultatul ei. Pentru eventuale precizări trimitem la lectura cărţii.

Schema dialectică pe care o analizează Noica din perspectiva funcţionalităţii ei nu este altceva decât transcrierea formală a procesualităţii fiinţei[5]. Dacă ar fi să scriem altfel această schemă, ea va apărea în felul următor: fiinţă→devenire→devenire întru fiinţă→fiinţă. Observăm că fiinţa se găseşte atât la începutul schemei, cât şi la finalul ei. Ca temă, fiinţa nu are sensul dat de Kant, adică ea nu este o punere (caz în care ar fi teză), ci precedă şi face posibilă orice punere. Abia devenirea întru fiinţă reprezintă momentul tetic. Ce înseamnă însă această poziţionare a devenirii întru fiinţă pe treapta tezei? Teza, am văzut, este punere. Cine este cel care pune, care este agentul devenirii întru fiinţă? Am spus-o mai sus: individualul. Dar, am văzut şi că întru sugerează simultan două „mişcări” – una în orizontul temei (generalului, câmpului, elementului, fiinţei) şi alta spre element (general, fiinţă). Cu alte cuvinte, teza se mişcă spre temă, cu temă cu tot. Dacă rămânem la acest stadiu al explicitării nu vom putea înţelege efectiv nimic. Dar exprimarea lui Noica nu este una paradoxală decât în aparenţă. Cum putem totuşi lămuri această falsă ambiguitate?

În ultimul capitol al lucrării amintite, intitulat chiar Devenirea întru fiinţă, spre final, Noica ia în discuţie „devenirea întru fiinţă a raţiunii absolute, a raţiunii desprinse de înţelesul ei uman”[6]. În acel context, filozoful arată cum se face trecerea de la un cerc dialectic la altul. E vorba despre cercurile dialectice ale claselor de categorii kantiene modificate: capitolul al II-lea, secţiunea A. Cercul în tabla categoriilor.

Noica înţelege categoriile intelectului drept categorii ontologice, categorii ale realului în genere[7]. Astfel, trecerea de la cercul dialectic al unei clase de categorii la cercul alteia se face prin trecerea temei dintr-o clasă ca antitemă în clasa alăturată. Clasele de categorii sunt: cantitatea, calitatea, relaţia şi modalitatea. Tabla modificată a categoriilor este:

pentru cantitate: totalitate, pluralitate, unitate, totalitate;

pentru calitate: limitaţia ce nu limitează, negaţia, realitatea, limitaţia ce nu limitează;

pentru relaţie: autonomie, cauzalitate, inherenţă, autonomie;

pentru modalitate: necesitate, posibilitate, existenţă, necesitate. Toate acestea reprezintă, la Noica, cercuri dialectice. Ele trebuie însă privite în unitatea lor dialectică şi nu separat.

Aşadar, tema este pe prima poziţie, antitema pe a doua (între cele două avem „contradicţia unilaterală”), pe a treia avem teza şi pe ultima iarăşi tema. Regula de trecere de la un cerc dialectic la altul, am văzut, este aceasta: tema din prima clasă trece în clasa următoare ca antitemă şi la fel se întâmplă de fiecare dată, cu acumulările pe care le vom surprinde imediat. Tema primei clase este totalitatea. Dar această totalitate este una doar cantitativă, ea este o totalitate omogenă, nediferenţiată. Totalitatea aceasta cantitativă, spune Noica, „închide în ea în acelaşi timp infinitatea şi negaţia oricărei diferenţieri”[8], adică presupune din capul locului tema şi antitema celui de-al doilea cerc dialectic. Totalitatea cantitativă este exact negaţia diferenţierii calitative: tema primului cerc este antitema celui de-al doilea. Şi, cu negaţia, se deschide cercul dialectic al calităţii în întregul său: cu ne-limitaţia (înţeleasă ca „infinitate de tip calitativ, întrucât e infinitate de diferenţiere”[9], spune Noica) şi realitatea.

Dar ne-limitaţia „exprimă o formă de co-existenţă, fie un lanţ de infinită condiţionare a momentului dinăuntrul ei”[10]. Astfel ea trece în cercul dialectic al relaţiei, drept cauzalitate, heteronomie. Şi cercul dialectic al relaţiei se deschide în întregul său, heteronomia lăsându-se înglobată de autonomie. „Abia acum, ajunsă la autonomie, dialectica ar întâlni relaţia cu sine, conştiinţa de sine, sinele, adică fiinţa umană în primul rând”[11], spune Noica, anticipând trecerea la ultimul cerc dialectic, specific omului.

Să urmărim acum rezultatul acestei analize, cu drum cu tot. Acest rezultat este chiar surprinderea procesualităţii devenirii întru fiinţă. Iată-l: totalitatea cantitativă – negaţia diferenţierii calitative – ne-limitaţia ca infinitate calitativă, ca heteronomie – autonomia – omul, ca fiinţă posibilă ce îşi poartă cu sine necesitatea.

Revenind la problema temeiului şi la cea a fiinţei înţelese ca temei, va trebui să rescriem tot ceea ce am obţinut până acum din perspectiva individualului, rezumându-ne la individualul privilegiat – omul. Totalitatea cantitativă corespunde generalurilor, unor generaluri exterioare care aduc pe lume individualul prin concentrarea determinaţiilor aferente într-un „punct” de coincidenţă. Astfel, individualul rezultat ajunge să existe, dar viaţa lui este una nediferenţiată de a altor individualuri – el este un individual statistic. Determinaţiile generalurilor care l-au făcut să apară nu sunt unele pe care el să le fi putut alege. Ele îi aparţin în chipul cel mai intim dar îi sunt, într-un fel, străine. Datul acesta primordial al individualului corespunde temei, fiinţei, dar în aşa fel încât individualul apare nediferenţiat în raport cu alte individualuri. Fiinţa aceasta este una pe care individualul, spre a vorbi heideggerian, o are de a fi, ea este temeiul său într-un sens exterior pentru că omul nu se defineşte pe sine după sex, rasă, familie, timp şi loc ale naşterii, limbă, religie, naţionalitate. Individualul este în permanenţă în orizontul acestei fiinţe dar numai astfel încât el trebuie să îşi împlinească propria fiinţă, să o aducă pe lume. Cu alte cuvinte, individualul se mişcă în orizontul temei date, dar spre tema pe care el o aduce pe lume prin reconfigurarea datului iniţial. Fiinţa este temei numai în această accepţiune: în înţelesul de dat primordial, de condiţie exterioară şi cadru biologic al individualului, este exact conţinutul „aruncării în lume” şi al „facticităţii” despre care vorbea Heidegger sau, cu o sintagmă a lui G. Liiceanu, „fondul intim-străin”. Dar chiar şi aşa, înţeleasă drept cadru al vieţii individualului, tema iniţială sau fiinţa aceasta de pe prima poziţie a schemei dialectice este un fals temei, căci rămâne fără răspuns întrebarea privitoare la „responsabilul” de această aruncare a individualului în situaţii pe care nu el le-a ales. În aceste condiţii, numai individualului îi revine sarcina de a-şi asuma faptul de a fi temei[12], faptul de a-şi în-temeia fiinţa, pornind de la ceea ce îi este dat, afirmându-se astfel ca libertate întru necesitatea generalurilor exterioare. Iar individualul este exact acest întru care devine liber, dându-şi determinaţii şi aducând propria ordine pe lume. Temeiul aşadar rezidă chiar în acest întru şi numai plecând de la el pot apărea precarităţile: la om prin refuzul deliberat al împlinirii iar la lucruri prin pura şi simpla neajungere la împlinire datorată condiţiilor exterioare care le subjugă. Punând astfel pe lume propriul sens general, propria fiinţa, individualul ajunge el însuşi temă, dat exterior pentru alte individualuri, ceea ce înseamnă că individualul ajunge el însuşi un fals temei, un temei exterior pentru individualurile care trebuie să se ia pe ele în posesie, ducându-se prin aceasta la propria împlinire.

Am arătat astfel cum întru, mişcarea esenţială a individualului, ajunge să fie temei al împlinirii, i.e. al fiinţei şi al ne-împlinirii sau al precarităţilor, dându-le totodată şi unitatea transcendentală din care ele se pot ivi sub chipul abaterilor, al excepţiilor de la modelul I-D-G.

Am obţinut astfel, odată cu lămurirea problemei temeiului, liniile de forţă ale construcţiei ontologice noiciene, realizare filozofică originală ce poate sta în mod natural alături de marile sisteme de gândire ale Occidentului fără ca această poziţionare să aibă nimic forţat sau artificial în ea. E adevărat că, stilistic vorbind, Noica nu ajunge să propună un cod filozofic propriu, cel puţin nu unul atât de personal ca cel al lui Hegel sau ca cel heideggerian dar, dacă ştim să privim la fondul ontologiei sale şi nu atât la forma sa, vom putea sesiza adâncimi cel puţin la fel de bogate în înţelesuri ca cele ale marilor gânditori ai lumii. În orice caz, sistemul ontologic al lui Noica nu este numai singurul de acest fel din cultura română, ci este şi ultimul (nu neaparat cel din urmă!) mare sistem de ontologie din istoria filozofiei. Dacă acest fapt nu are o însemnătate chiar atât de mare, nu este rolul nostru să decidem. Ceea ce putem afirma însă cu tărie este următorul lucru: fără strădania, oricât de neînsemnată, a fiecăruia dintre cei care au luat contact într-o formă sau alta cu opera lui Noica, fără folosirea – chiar în exces – a limbajului său filozofic, singurul nostru sistem de gândire omologabil la bursa de valori a culturii universale se va întoarce în neantul din care, de altfel, a şi apărut.


[1] Despre toate acestea Noica vorbeşte în studiul său Cum gândeşte poporul român, publicat în Pagini despre sufletul românesc, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, pp. 73-100.

[2] Folosim aici cuvântul „construcţie” în sens tehnic, adică în sensul dat de Schelling, Fichte şi Hegel termenului, Noica practicând de-a lungul vieţii sale un tip de filozofie ce se revendică, fie şi numai metodologic, de la gândirea speculativă a idealismului german.

[3] De aceea, englezescul „into” surprinde poate cel mai bine dubla sugestie a lui întru deşi, dacă ar fi scris cu cratimă (in-to), cu toată pedanteria unei asemenea alegeri, ar fi poate şi mai sugestiv.

[4] Ni se pare că în opţiunea lui Noica de a indica pe „purtătorii” lui întru rezidă aceeaşi nevoie de a diferenţia ontologic între fiinţă şi fiinţare, între a fi şi purtătorul, rostitorul şi înţelegătorul sensului lui a fi, chiar dacă filozoful român nu face din faimoasa „diferenţă ontologică” o temă propriu-zisă a gândirii sale aşa cum a făcut M. Heidegger.

[5] Pentru o întreagă dezbatere în jurul temei procesualităţii în ontologia lui Noica, a se vedea: A.-D. Giulea, Fiinţă şi proces în ontologia lui Noica, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005.

[6] C. Noica, Devenirea întru fiinţă, vol. I, Încercare asupra filozofiei tradiţionale, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 152.

[7] „[…] filozofia nu e decât dialectică; acea dialectică însă în care categoriile omului sunt şi ale lumii.” (Ibidem, p. 152).

[8] Ibidem, p. 152.

[9] Ibidem, p. 153.

[10] Ibidem, p. 153.

[11] Ibidem, p. 153.

[12] Ne întâlnim aici iarăşi cu gândirea lui Heidegger, mai exact cu problema temeiului şi cu cea a nimicnicităţii (Nichtigkeit), aşa cum au fost tematizate de filozoful de la Freiburg în Sein und Zeit. Iată cuvintele lui Heidegger: „Sinele, care, ca atare, are de a-şi pune temeiul de sine însuşi, nu poate niciodată să ia acest fundament în stăpânirea sa şi totuşi, prin aceea că există, el trebuie să preia faptul-de-a-fi-temei” (M. Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. rom. G.Liiceanu şi C.Cioabă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. [284], p. 337). Iată şi cuvintele unui comentator: „Dasein-ul trebuie să-şi asume rolul de cauză, de principiu şi de fundament, chiar dacă nu şi-a dat el însuşi fundamentul” (M. Haar, Heidegger şi esenţa omului, trad. rom. L.Pamfil, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 56).

Anunțuri