Chiar nu ai înţeles nimic?

Hai să începem de la ceea ce ai înţeles, şi voi încerca apoi să îţi dau toate lămuririle necesare.

Pentru orice eventualitate, îţi dau adresa unde poţi găsi textul integral al lucrării mele:

http://www.scribd.com/doc/10039681/Marcel-Chelba-Introducere-Critic-Introducere-la-Kant

Poate nu ar fi inutil să vezi, tot acolo, şi textul meu despre Noica:

http://www.scribd.com/doc/9834224/Marcel-Chelba-Ultima-idee-a-lui-Constantin-Noica-i-drumul-fr-de-sfarit-al-filosofiei

Toate cele bune,

Marcel Chelba

În orice caz, permiteţi-mi vă rog să vă semnalez cartea mea: Marcel Chelba, Introducere critică, Editura Crates, Reşiţa, 2004, care este în întregime pe acest subiect şi pe care o puteţi găsi acum şi pe Net (pe Scribd).

Vă citez numai două fragmente:

“Ineditul acestei cărţi este poate tocmai faptul că subiectul ei rămâne mereu suspendat, proiectat undeva înainte, într-o perpetuă deschidere în vederea unei abordări frontale viitoare – amânate astfel strategic.
Subiectul acestei Introduceri este amânat chiar de întrebarea sa iniţială, care îl pro-pune – cu atât mai mult de un pachet întreg de întrebări.
Toate introducerile caută să se înalţe şi să deschidă în faţa noastră o perspectivă panoramică asupra subiectului, încearcă să surprindă în adevărate epifanii orizontul subiectului şi contextul său problematic, dar nu fac decât să întoarcă privirea către adevăratele sale izvoare şi să se adâncească pe firul propriei lui genealogii – cum i s-a întâmplat şi lui Kant, de pildă, în ediţia B a Criticii şi, mai ales, în Prolegomene.

Recursul introductiv la fundamente nu este altceva decât o imersiune cu spatele, ca racul (cum îmi place mie să spun), către întrebările inaugurale. Acesta este de fapt statutul „ontologic” al oricărei Introduceri.
Practic, noi găsim mai întâi răspunsurile şi după aceea întrebările de la care am plecat – s-a spus, în nenumărate chipuri. În introduceri noi inversăm de fapt ordinea naturală a lucrurilor încercând să le dăm aparenţa unor deducţii originare, aerul unor noutăţi absolute, ivite din nimic. Dezideratul acesta s-a dovedit însă, întotdeauna, de neatins.
Pentru a fi perfect explicită, orice introducere va cere la rândul ei o prefaţă, şi orice prefaţă, un cuvânt înainte, şi orice cuvânt înainte, un cuvânt prevenitor ş.a.m.d. – adică o introducere la introducere la introducere, un argument la argument la argument. Lanţul acesta va trebui rupt, undeva, tocmai pentru a putea începe.
Nu te poţi înfăţişa lumii cu Introducerea ta decât atunci când nu îţi mai pasă, când, eliberat de orgoliul perfecţiunii, îţi dai seama că din subiectul şi din marele tău eşafodaj de idei n-au mai rămas decât câteva crâmpeie de hârtie, care poate nu vor avea alt destin, decât acela de a pluti în derivă, precum jurnalul unui naufragiat, îngesuit în „cala” unei sticle goale, pe valurile insidioase ale uitării.

Poate întreaga istorie a filosofiei nu este decât un şir neîntrerupt de Introduceri, pe care le scriem mereu la „sfârşit”, dar care, printr-o inextricabilă prestidigitaţie a spiritului, încearcă să ajungă mereu la „început” – într-o mult prea îndepărtată ipostază mitologică de început al începutului.
Heidegger – o prefaţă la Kant. Kant – o prefaţă la Platon. Hegel – o prefaţă la Heraclit. Şi aşa mai departe.”

“Nu aş vrea ca această cercetare să treacă drept exegeză a operei kantiene. Nu asta mi-am propus. Iar dacă mi-am luat unele libertăţi, fără a ieşi, totuşi, din spiritul ideilor critice kantiene şi din înţelesul pe care îl da el metafizicii, nu am făcut-o pentru a mă distinge cu orice preţ. Aici nu despre originalitate este vorba, ci despre o anumită ştiinţă.
Tocmai de aceea, în raport cu opera kantiană, poziţia adoptată de mine este aceea a unei critici constructive (nu deconstructive şi nici reconstructive), al cărei efort generic este, într-adevăr, acela de înţelegere a unei opere filosofice originale şi de sintetizare a ei într-un sistem coerent de principii şi aserţiuni fundamentale.
Dar actul critic nu se încheie cu această axiomatizare primară a unei opere originale, el presupune şi emiterea unor judecăţi critice din perspectiva unui sistem de referinţă superior, cu o putere mai mare de nuanţare şi cristalizare a ideilor. A înţelege o operă nu înseamnă neapărat a o depăşi, în sensul lui Windelband, adică a te delimita de ea şi a propune în locul ei o variantă superioară, cât a-i descoperi şi optimiza articulaţiile ei proprii în contextul unui sistem mai larg şi mai bine consolidat de idei, care să se reveleze a fi, până la urmă, al ei înseşi.
Idealul hermeneutic, spune Dilthey, cu oarecare emfază, este să înţelegi un autor mai bine decât s-a înţeles el pe sine (ignorând buna cuviinţă şi spiritul constructiv, deşi critic, cu care Kant însuşi se referise la Platon, de pildă). E bine dacă reuşeşti să ajungi la o asemenea performanţă, i-ar fi răspuns Kant, dar nu e mare lucru .
Cuprinşi însă de un patos neostoit al „bunului simţ” şi indignaţi de tot felul de contradicţii, exegeţii lui Kant, de cele mai multe ori, prin „corecţiile” pe care le-au adus la pretinsele defecţiuni sau derapaje ale gândirii kantiene, nu au făcut decât să particularizeze sau să încline balanţa unor idei într-o parte sau alta, în timp ce intenţiile lui Kant erau de fapt să le echilibreze – întreaga sa gândire era de fapt un fel de a merge pe sârmă.

Aşadar, idealul hermeneutic este, mai degrabă, să ajungi la certitudinea că gândeşti ceea ce autorul însuşi a gândit, dar într-o perspectivă mai largă, cu un grad de precizie şi de generalitate în plus.

Efortul nostru de axiomatizare şi de generalizare a unei gândiri inaugurale, a câte unui autor, ne conduce însă de cele mai multe ori, în interiorul presupus al operei sale originale, la un sistem de idei lacunar şi contradictoriu. De obicei dăm vina pe inconsecvenţa autorului – foarte greu suntem dispuşi să acceptăm că acel sistem de idei nu reprezintă decât modul nostru standard de înţelegere a problemelor şi soluţiilor propuse de autor (adică să gândim în perspectiva unei critici transcendentale kantiene). Cu toate acestea, numai prin raportare la acest model standard al operei, putem să emitem judecăţi critice la adresa poziţiei autorului, între modul nostru de înţelegere şi adevărata poziţie a autorului interpunându-se întotdeauna textele sale originle.

Prin urmare, actului critic propriu-zis trebuie să îi premeargă un efort de reformulare sau reconstituire sistematică a unei opere filosofice. La capătul acestui efort ar trebui să se afle un model standard al operei în sine, care va fi obiectul de referinţă al viitorului demers critic. Acest model standard trebuie construit în mod riguros pe textul original al operei şi conform unei logici pe care noi o recunoaştem, dar nu neproblematic, ca fiind proprie acelui text. Actul critic propriu-zis ar trebui să înceapă tocmai cu discutarea acestei presupuse logici interioare, cu scopul de a o confirma sau de a-i opune o alta mai cuprinzătoare şi mai riguroasă. Odată încheiată această etapă, devine posibilă construirea unui alt model, respectiv a unei alte teorii sau a unui alt sistem filosofic. Acest nou model este de fapt propunerea critică a comentatorului sau cazul ideal al sistemului filosofic luat în discuţie şi doar prin raportare la acesta, luat ca sistem de referinţă, se pot emite judecăţi critice riguros fundamentate la adresa obiectului demersului critic (modelul standard!) – abia implicit, şi numai probabil, la opera propriu-zisă. Trebuie să fim conştienţi însă că, pe acest drum, distanţa de la ipoteză la certitudine nu se va epuiza niciodată, opera propriu-zisă păstrând suverană întotdeauna „resturi semantice” care ar putea părea într-o zi esenţiale şi care ar putea răsturna modelul nostru critic (obiectul relativ al observaţiilor noastre critice), realitatea operei originale rămânând mereu în afara reprezentărilor noastre ca un veritabil lucru în sine. Alt drum nu putem imagina că există, în interiorul unei gândiri care, se pare, nu poate lucra în afara unor tipare hermeneutice.

Această schemă metodologică nu este altceva decât o aplicaţie fidelă, deşi sumară, a principiilor şi soluţiilor filosofiei transcendentale kantiene în domeniul hermeneuticii. Orice alte posibile surse ulterioare nu ar putea emite decât nişte false revendicări.

Într-adevăr, ca şi în ierarhia kantiană a formelor de reprezentare ale intelectului, ipostazele critice ale operei în sine se înşiră unele după altele, ca mărgelele pe aţă: la capătul din stânga ne-am putea imagina adevărata intenţie a autorului din adevărata sa operă, urmează modelul standard al operei, adică percepţia sau reprezentarea noastră despre operă, apoi modelul ideal al operei şi, în sfârşit, la capătul din dreapta, izvorul propriilor noastre exigenţe critice. Între modelul standard şi opera în sine se interpune textul operei, la acest nivel are loc experienţa, textul propriu-zis fiind interfaţa dintre opera în sine şi reprezentarea noastră despre ea. Evident, reprezentarea noastră primară, standard, este deja afectată de exigenţele noastre critice, întrucât ea apare în interiorul spaţiului nostru transcendental, al tuturor reprezentărilor posibile, unde, de altfel, va trebui să fie comparată cu modelul ideal. Or, pentru ca această comparaţie să fie posibilă, este necesar ca entităţile comparate să poată fi apreciate cu aceeaşi unitate de măsură, cu acelaşi etalon, iar pentru aceasta ele trebuie să fie omogene, adică de aceeaşi natură. Aşadar, modelul standard este deja o formă primară de traducere a operei (în sine) în termenii exigenţelor noastre, este un model subiectiv, fiecare lector având în vedere de fapt propriul său model standard al operei. Problema, deci, este că acest model nu este sigur, iar pentru rezolvarea acestui neajuns exigenţele noastre trebuie să devină explicite într-un nou model al operei, cel ideal. Astfel, judecăţile noastre critice se vor naşte luându-şi acest model ideal ca sistem de referinţă şi modelul standard ca obiect, tocmai pentru că doar acestea două pot fi comparate. Din acelaşi motiv, judecăţile noastre nu se vor putea referi niciodată în mod categoric la opera în sine, întrucât aceasta este obiectul de cunoscut, încă necunoscut, care va rămâne de fapt întotdeauna în această condiţie. Toate judecăţile noastre vor rămâne riguros consistente atât timp cât 1) nu vom pretinde că se referă la realitatea în sine a operei originale, ci doar la realitatea ei transcendentală, adică în raport cu propria noastră sensibilitate şi facultate de judecare şi 2) atât timp cât vom ţine şiragul de mărgele deschis la capete, adică nu vom chestiona nici originile cunoaşterii, nici exigenţele sale ultime. O eventuală închidere a şiragului ar pune raţiunea într-o situaţie de circularitate, autoreferenţială, care ar împinge-o în situaţii paradoxale, insurmontabile.

Toată tevatura criticilor moderni, a teoreticienilor literaturii şi a semioticienilor în jurul conceptelor de interpretare şi de operă deschisă, ori a logicienilor în jurul problemei paradoxului şi a fundamentelor logice ale matematicii, nu este decât o redescoperire târzie a principiilor criticii transcendentale kantiene pe tărâmul literaturii şi al ştiinţelor exacte. Despre modul cum a difuzat modelul critic kantian sau cum a fost redescoperit el în varii domenii voi vorbi, poate, altădată. Să remarcăm numai că teoria operei deschise nu este decât o adaptare hermeneutică la versiunea idealist-subiectivă a filosofiei critice kantiene. Conform acestei teorii autorul nu reuşeşte să-şi depună în operă adevăratul său mesaj niciodată, opera poartă în sine un alt mesaj, care, în absenţa unor grile absolut valabile de interpretare, va fi exact acela pe care îl va pune lectorul acolo.

Teoria aceasta a fost până la urmă abandonată. Cum era şi de aşteptat, un semiotician cu un spirit critic veritabil, ca Umberto Eco , de pildă, nu putea fi dispus să înainteze la nesfârşit în această direcţie, care aruncă pur şi simplu problema interpretării în haos. El recunoaşte, ca şi Kant, că, dacă nu admitem existenţa cel puţin virtuală a unui sens originar şi a unei grile universal valabile de inter-pretare, problema interpretării îşi pierde orice sens, intră în derivă, nu mai este posibilă.

În aceeaşi dilemă se zbat şi apologeţii pragmatismului, în încercarea lor de recuperare a unui sens, din haos, cu ajutorul statisticii şi al geneticii, care nu sunt altceva decât nişte ingrediente metafizice ale empiriei. Teoreticienii pragmatismului, căci nu pot fi numiţi filosofi în adevăratul sens al cuvântului, practică metafizica fără să o ştie. Fizicienii, la fel, cred că fac numai fizică, fără să ştie că se mişcă de fapt în interiorul şi între limitele metafizicii.

În fine, ceea ce aş dori să mai remarcăm aici, în termenii modelului hermeneutic de mai sus, este că exegeza îngroaşă de obicei contururile operei standard, până când contururile operei ideale, în raport cu care emite de fapt judecăţile sale critice, aproape nici nu se mai văd. Eu voi încerca, în schimb, în raport cu opera kantiană, să păstrez echilibrul între aceste două ipostaze transcendentale ale sale, dar să scot în evidenţă totuşi Idealul ei, de la supoziţiile şi dezideratele sale fundamen-tale, până la ultimele consecinţe şi semnificaţii ale perspectivei sale critice. Dar nici acest lucru nu face obiectul cercetării de faţă, decât implicit. Nu mi-am propus nici să-l parafrazez pe Kant, glosând pe marginea esteticii şi logicii sale transcendentale, cum i s-a întâmplat din nefericire lui Husserl, nici să mă opresc la simpla descompunere a operei sale în factori primi, într-un suprem act de violenţă hermeneutică (în sensul lui Heidegger), ci să restaurez şi să continui o anumită operă de construcţie filosofică, inaugurată de Kant. Toată această parte de exegeză kantiană va rămâne oarecum difuză. Ceea ce am eu în vedere, dincolo de orice valenţe sau determinări istorice, este tocmai ceea ce este riguros şi universal valabil în opera kantiană, matematica sa, adică tocmai articulaţiile acelei mult râvnite mathesis universalis, din perspectiva căreia mi-am propus să cercetez, mai departe, dacă se poate vorbi despre o antinomie ontologică constitutivă a fiinţei, în general, şi, deci, dacă se poate vorbi despre o semnificaţie ontologică a antinomiei raţiunii pure, în particular.

Pentru că ştiinţa matematicii a constituit pentru Kant însuşi un model ideal de consistenţă şi certitudine apodictică, îngăduit să-mi fie, foarte pe scurt, a încerca o etimologie posibilă a matematicii, foarte elocventă în acest context, şi foarte uşor de recunoscut, în patru paşi, după binecunoscutul Dicţionar grec-francez al lui Bailly :
1. mathesis: învăţătură (act de învăţare şi ştiinţă); mathema: studiu, ştiinţă, cunoaştere.
2. thema: a) depunere, fundamentare, întemeiere (Bailly indică un singur exemplu, cel al depunerii banilor într-o bancă) şi b) temă sau subiect al unui discurs; themelios: fundament, fundaţie a unei construcţii.
3. themno: a tăia, a separa, a decupa (căruia în latină îi corespunde templum); themenos: incintă a unui templu, loc sacru, teritoriu delimitat şi rezervat şefilor, loc bine demarcat al rezidenţei sacre sau laice; themenitis akra: colină a unei incinte sacre.
4. Matematica: ştiinţă a identităţii sau ştiinţă care decurge din principiul identităţii, care îşi întemeiază propriile ei cunoştinţe prin delimitare tematică (a se citi: prin definire, pentru a evita nuanţa pleonastică), adică prin izolare, prin distingere, în sfârşit, prin idealizare. Credinţa anticilor că matematica este o ştiinţă sacră, o colină sacră, un teritoriu suspendat oarecum deasupra lumii profane, este depusă în însăşi arhitectura etimologică a termenului. Tradiţia occidentală i-a consacrat matematicii imaginea unui turn de fildeş, pentru a da un parfum mai exotic şi mai preţios valenţelor sale metafizice, cu siguranţă, însă, din considerente conjuncturale, istorice, având în vedere filiera arabă prin care ştiinţa matematicii a sosit în Europa Occidentală.

Cum se ştie, Kant însuşi asemuia filosofia cu ştiinţa matematicii, singura diferenţă, spunea el, fiind aceea că filosofia nu se poate rezuma numai la a deduce consecinţe din conceptele sale sintetice, ci trebuie să se raporteze şi la obiectele experienţei posibile.
Însă filosofia nu trebuie să încerce să devină, subliniază Kant, o doctrină dogmatică, un fel de matematică aplicată, ci, subliniez eu, o matematică însăşi a ideii de aplicaţie matematică, o teorie cadru însăşi a posibilităţii sau condiţiilor în care schemele gândirii noastre raţionale îşi pot găsi o aplicaţie, un analog, în diversul fenomenal al naturii.
În fond, Kant recomanda o extindere a perspectivei matematice, raţionale, condusă de acelaşi principiu al identităţii, pe întreg domeniul cunoaşterii, ceea ce însemna o regândire a metafizicii cu rigoarea şi scrupulele ştiinţifice ale matematicii, dar şi o răsturnare revoluţionară a conceptului de certitudine (consistenţă) de tip matematic. Căci, în metafizică, spre deosebire de matematică, certitudinea absolută va rămâne întotdeauna imposibil de dobândit, întrucât printre obiectele sale de studiu se va găsi întotdeauna ceva ce nu va putea cunoaşte niciodată complet, aşa cum este în sine, şi anume, acea prezenţă inefabilă a „lucrului în sine”, care va trebui „pus” întotdeauna, în orice teorie metafizică, dincolo de frontierele sensibilităţii şi de orizontul cunoaşterii noastre transcendentale. Cu alte cuvinte, metafizica lucrează cu o necunoscută în plus, situată într-un plan ortogonal în raport cu planul gândirii sale „matematice”, transcendentale.
Dar aceasta nu este singura dificultate care privează iremediabil metafizica de privilegiile deductive ale matematicii, care nu o lasă să acceadă la demnitatea consistenţei şi categoricităţii acesteia. Metafizica, spune Kant, este „o cunoaştere raţională speculativă cu totul izolată şi care se ridică complet deasupra a ceea ce ne învaţă experienţa, şi anume prin simple concepte (nu ca matematica, prin aplicarea lor la intuiţie), unde deci raţiunea însăşi trebuie să fie propriul ei şcolar” .
Aşadar, în viziunea lui Kant, tocmai datorită acestei autoreferenţialităţi constitutive Metafizica nu s-a putut ridica până acum şi nici nu se va putea ridica vreodată la înălţimea unei ştiinţe raţionale deductive, „deşi este mai veche decât toate celelalte [ştiinţe] şi ar dăinui chiar dacă toate celelalte s-ar scufunda în prăpastia unei barbarii care distruge totul.”
Kant va încerca să transforme acest handicap într-un avantaj. El va încerca să recupereze demnitatea metafizicii prin descoperirea unei anumite certitudini metafizice pe o arie de cunoaştere care este, desigur, mult mai largă decât cea a matematicienilor. Căci nu matematica este chemată să explice posibilitatea filosofiei, ci, invers, filosofia este chemată să explice posibilitatea matematicii.

Aşa cum s-a văzut, atunci când matematicienii au început să se gândească în sfârşit la posibilitatea ştiinţei lor, ei au împrumutat mijloacele filosofiei, propriu-zis ale logicii, şi au ajuns, până la urmă, cu Gödel, la aceleaşi aporii, iar soluţiile lor, de la Russell încoace, aşa cum voi arăta în cuprinsul lucrării, nu sunt în esenţă diferite de soluţia descoperită şi recomandată de Kant pe tărâmul metafizicii. Concluzia lor este aceea că matematica nu se poate autofundamenta şi, în consecinţă, trebuie să îndepărteze din sistemul ei axiomatic definiţiile circulare, referinţa la fundamente şi la propria sa consistenţă.
Incapacitatea matematicii de a da răspuns la aceste întrebări, fără riscul de a deveni inconsistentă, este similară cu incapacitatea metafizicii de a deveni un sistem absolut al cunoaşterii obiective, motiv pentru care, ca să rămână totuşi consistentă, trebuie să se replieze pe teritoriul transcendental al experienţei posibile şi al judecăţilor sale sintetice a priori, adică să evacueze din câmpul pretenţiilor ei de cunoaştere tocmai izvoarele cunoaşterii: lucrul în sine, adică Transcendentul în ordinea descendentă spre cauze, şi izvorul principiului identităţii, adică Transcendentul în ordinea ascendentă spre condiţii.

Totuşi, matematica îşi dă de la început obiectele ei specifice şi întregul său instrumentar, în timp ce obiectele metafizicii rămân mereu ascunse – cât priveşte instrumentarul său, ea este nevoită să şi-l construiască din mers (instruindu-se pe ea însăşi, precum legiuitorii cei înţelepţi – mai precizează Kant într-un pasaj, la care voi reveni în curând).

Situaţia metafizicii (Filosofiei) rămâne, aşadar, fundamental diferită de aceea a matematicii.
Metafizica nu se va putea identifica niciodată cu o ştiinţă deductivă, conchide Kant (în Metodologia transcendentală), ea va rămâne întotdeauna o ştiinţă discursivă sau acroamatică, în care cuvintele, discursul şi dinamica lor vor încerca să surprindă un adevăr subtil şi o realitate ascunsă.

Rezultatul acesta al lui Kant li s-ar părea încă şi astăzi unora sceptic la culme. E firesc. Nu putem să nu remarcăm însă un fapt aproape miraculos, care vine să provoace o adevărată întorsătură de situaţie: scepticismul kantian cu privire la posibilitatea metafizicii ca ştiinţă universală este, totuşi, riguros, încât el poate fi enunţat apodictic, ca adevăr absolut sau veritabilă certitudine metafizică. Or, în această nouă perspectivă, ni se revelează în mod cu totul surprinzător o anumită semnificaţie optimistă a rezultatului kantian, anume că, metafizica, la fel ca şi mecanica cuantică, în fizică, îşi poate prezice cu certitudine propriile sale limite şi incertitudini. Iată sensul în care, la Kant, metafizica este posibilă ca ştiinţă! Scepticismul ei categoric pare a fi izvorul ascuns şi demult bănuit al unei posibile cunoaşteri transcendentale şi deductive a naturii, în privinţa posibilităţii ei înseşi! Tocmai această nouă perspectivă mi-am propus să o explorez, cu gândul aţintit spre piscul semeţ al unui anumit schematism antinomic universal, ca principiu constitutiv al ştiinţei metafizice, pornind la drum cu doar câteva mici provizii în plus, din locul de campare demarcat cândva de Kant, în urmă cu mai bine de două secole.”

Cât despre cartea lui Sorin Lavric … este încă departe de a fi găsit patternul gândirii noiciene. Tentativa lui hermeneutică pe marginea “modelului ondulaţionist” – paradigmatic, într-adevăr, pentru filosofia românească (de la Conta până la Blaga) – este foarte asemănătoare, metodologic vorbind, cu aceea încercată de mine cu “paradigma orbului”, la Kant, în cartea sus amintită. Numai că “modelul ondulaţionist” la Sorin Lavric este pur descriptiv, nu revelator hermeneutic. Apoi, Noica nu se raportează niciunde la acest “model ondulaţionist” pentru a se face mai bine înţeles (mai intuitiv). Pe când, Kant, la “orbul lui Cheselden”, da.

Patternul gândirii noiciene este mai degrabă acela al unui calcul logic, tabelar, decât unul fizicalist.
Exegeţii lui Noica ar trebui să înceapă cu “Scrisori despre logica lui Hermes” şi cu “Şase maladii ale spiritului contemporan”, nu cu “Tratatul de ontologie” – unde este, încă, profund hegelian.

Capitolul I rămâne, într-adevăr, singurul capitol interesant din cartea lui Sorin Lavric. Restul, din păcate, este perisabil – îndatorat peste măsură vremii.

Cu stimă,

Marcel Chelba

“Dar actul critic nu se încheie cu această axiomatizare primară a unei opere originale, el presupune şi emiterea unor judecăţi critice din perspectiva unui sistem de referinţă superior, cu o putere mai mare de nuanţare şi cristalizare a ideilor. A înţelege o operă nu înseamnă neapărat a o depăşi, în sensul lui Windelband, adică a te delimita de ea şi a propune în locul ei o variantă superioară, cât a-i descoperi şi optimiza articulaţiile ei proprii în contextul unui sistem mai larg şi mai bine consolidat de idei, care să se reveleze a fi, până la urmă, al ei înseşi.
Idealul hermeneutic, spune Dilthey, cu oarecare emfază, este să înţelegi un autor mai bine decât s-a înţeles el pe sine (ignorând buna cuviinţă şi spiritul constructiv, deşi critic, cu care Kant însuşi se referise la Platon, de pildă). E bine dacă reuşeşti să ajungi la o asemenea performanţă, i-ar fi răspuns Kant, dar nu e mare lucru.
Cuprinşi însă de un patos neostoit al “bunului simţ” şi indignaţi de tot felul de contradicţii, exegeţii lui Kant, de cele mai multe ori, prin “corecţiile” pe care le-au adus la pretinsele defecţiuni sau derapaje ale gândirii kantiene, nu au făcut decât să particularizeze sau să încline balanţa unor idei într-o parte sau alta, în timp ce intenţiile lui Kant erau de fapt să le echilibreze – întreaga sa gândire era de fapt un fel de a merge pe sârmă.
Aşadar, idealul hermeneutic este, mai degrabă, să ajungi la certitudinea că gândeşti ceea ce autorul însuşi a gândit, dar într-o perspectivă mai largă, cu un grad de precizie şi de generalitate în plus.
Efortul nostru de axiomatizare şi de generalizare a unei gândiri inaugurale, a câte unui autor, ne conduce însă de cele mai multe ori, în interiorul presupus al operei sale originale, la un sistem de idei lacunar şi contradictoriu. De obicei dăm vina pe inconsecvenţa autorului – foarte greu suntem dispuşi să acceptăm că acel sistem de idei nu reprezintă decât modul nostru standard de înţelegere a problemelor şi soluţiilor propuse de autor (adică să gândim în perspectiva unei critici transcendentale kantiene). Cu toate acestea, numai prin raportare la acest model standard al operei, putem să emitem judecăţi critice la adresa poziţiei autorului, între modul nostru de înţelegere şi adevărata poziţie a autorului interpunându-se întotdeauna textele sale originle. Prin urmare, actului critic propriu-zis trebuie să îi premeargă un efort de reformulare, reconstituire sau reconstrucţie sistematică a unei opere filosofice. La capătul acestui efort ar trebui să se afle un model standard al operei în sine, care va fi obiectul de referinţă al viitorului demers critic. Acest model standard trebuie construit în mod riguros pe textul original al operei şi conform unei logici pe care noi o recunoaştem, dar nu neproblematic, ca fiind proprie acelui text. Actul critic propriu-zis ar trebui să înceapă tocmai cu discutarea acestei presupuse logici interioare, cu scopul de a o confirma sau de a-i opune o alta mai cuprinzătoare şi mai riguroasă. Odată încheiată această etapă, devine posibilă construirea unui alt model, respectiv a unei alte teorii sau a unui alt sistem filosofic. Acest nou model este de fapt propunerea critică a comentatorului sau cazul ideal al sistemului filosofic luat în discuţie şi doar prin raportare la acesta, luat ca sistem de referinţă, se pot emite judecăţi critice riguros fundamentate la adresa obiectului demersului critic (modelul standard!) – abia implicit, şi numai probabil, la opera propriu-zisă. Trebuie să fim conştienţi însă că, pe acest drum, distanţa de la ipoteză la certitudine nu se va epuiza niciodată, opera propriu-zisă păstrând suverană întotdeauna “resturi semantice” care ar putea părea într-o zi esenţiale şi care ar putea răsturna modelul nostru critic (obiectul relativ al observaţiilor noastre critice), realitatea operei originale rămânând mereu în afara reprezentărilor noastre ca un veritabil lucru în sine. Alt drum nu putem imagina că există, în interiorul unei gândiri care, se pare, nu poate lucra în afara unor tipare hermeneutice.
Această schemă metodologică nu este altceva decât o aplicaţie fidelă, deşi sumară, a principiilor şi soluţiilor filosofiei transcendentale kantiene în domeniul hermeneuticii. Orice alte posibile surse ulterioare nu ar putea emite decât nişte false revendicări.
Într-adevăr, ca şi în ierarhia kantiană a formelor de reprezentare ale intelectului, ipostazele critice ale operei în sine se înşiră unele după altele, ca mărgelele pe aţă: la capătul din stânga ne-am putea imagina adevărata intenţie a autorului din adevărata sa operă, urmează modelul standard al operei, adică percepţia sau reprezentarea noastră despre operă, apoi modelul ideal al operei şi, în sfârşit, la capătul din dreapta, izvorul propriilor noastre exigenţe critice. Între modelul standard şi opera în sine se interpune textul operei, la acest nivel are loc experienţa, textul propriu-zis fiind interfaţa dintre opera în sine şi reprezentarea noastră despre ea. Evident, reprezentarea noastră primară, standard, este deja afectată de exigenţele noastre critice, întrucât ea apare în interiorul spaţiului nostru transcendental, al tuturor reprezentărilor posibile, unde, de altfel, va trebui să fie comparată cu modelul ideal. Or, pentru ca această comparaţie să fie posibilă, este necesar ca entităţile comparate să poată fi apreciate cu aceeaşi unitate de măsură, cu acelaşi etalon, iar pentru aceasta ele trebuie să fie omogene, adică de aceeaşi natură. Aşadar, modelul standard este deja o formă primară de traducere a operei (în sine) în termenii exigenţelor noastre, este un model subiectiv, fiecare lector având în vedere de fapt propriul său model standard al operei. Problema, deci, este că acest model nu este sigur, iar pentru rezolvarea acestui neajuns exigenţele noastre trebuie să devină explicite într-un nou model al operei, cel ideal. Astfel, judecăţile noastre critice se vor naşte luându-şi acest model ideal ca sistem de referinţă şi modelul standard ca obiect, tocmai pentru că doar acestea două pot fi comparate. Din acelaşi motiv, judecăţile noastre nu se vor putea referi niciodată în mod categoric la opera în sine, întrucât aceasta este obiectul de cunoscut, încă necunoscut, care va rămâne de fapt întotdeauna în această condiţie. Toate judecăţile noastre vor rămâne riguros consistente atât timp cât 1) nu vom pretinde că se referă la realitatea în sine a operei originale, ci doar la realitatea ei transcendentală, adică în raport cu propria noastră sensibilitate şi facultate de judecare şi 2) atât timp cât vom ţine şiragul de mărgele deschis la capete, adică nu vom chestiona nici originile cunoaşterii, nici exigenţele sale ultime. O eventuală închidere a şiragului ar pune raţiunea într-o situaţie de circularitate, autoreferenţială, care ar împinge-o în situaţii paradoxale, insurmontabile.
Toată tevatura criticilor moderni, a teoreticienilor literaturii şi a semioticienilor în jurul conceptelor de interpretare şi de operă deschisă, ori a logicienilor în jurul problemei paradoxului şi a fundamentelor logice ale matematicii, nu este decât o redescoperire târzie a principiilor criticii transcendentale kantiene pe tărâmul literaturii şi al ştiinţelor exacte. Despre modul cum a difuzat modelul critic kantian sau cum a fost redescoperit el în varii domenii voi vorbi, poate, altădată. Să remarcăm numai că teoria operei deschise nu este decât o adaptare hermeneutică la versiunea idealist-subiectivă a filosofiei critice kantiene. Conform acestei teorii autorul nu reuşeşte să-şi depună în operă adevăratul său mesaj niciodată, opera poartă în sine un alt mesaj, care, în absenţa unor grile absolut valabile de interpretare, va fi exact acela pe care îl va pune lectorul acolo. Teoria aceasta a fost până la urmă abandonată. Cum era şi de aşteptat, un semiotician cu un spirit critic veritabil, ca Umberto Eco, de pildă, nu putea fi dispus să înainteze la nesfârşit în această direcţie, care aruncă pur şi simplu problema interpretării în haos. El recunoaşte, ca şi Kant, că, dacă nu admitem existenţa cel puţin virtuală a unui sens originar şi a unei grile universal valabile de inter-pretare, problema interpretării îşi pierde orice sens, intră în derivă, nu mai este posibilă. În aceeaşi dilemă se zbat şi apologeţii pragmatismului, în încercarea lor de recuperare a unui sens, din haos, cu ajutorul statisticii şi al geneticii, care nu sunt altceva decât nişte ingrediente metafizice ale empiriei. Teoreticienii pragmatismului, căci nu pot fi numiţi filosofi în adevăratul sens al cuvântului, practică metafizica fără să o ştie. Fizicienii, la fel, cred că fac numai fizică, fără să ştie că se mişcă de fapt în interiorul şi între limitele metafizicii.”