de Ana Petrache
Dragă Răzvan,
Textul tău ridică o serie de probleme foarte interesante care depăşesc chiar întrebarea iniţială despre ceea ce face Sorin Lavric. Problematica textului ne aruncâ într-o dezbatere mai largă: anume aceea despre statutul exegetului în genere, a modului său de raportare la texte. Apoi tratează relaţia dintre filosofie şi ştiinţă, temă foarte dragă mie.
Nu cred că pretenţia de unicitate a interpretării, ridicată de exeget, poate fi susţinută, dar nu cred nici că argumentul tău, bazat pe nota lui Nietzsche, ţine.
„Nu există fapte, ci doar interpretari: aceasta este deja o interpretare (Auslegung).” De aici nu putem deduce că avem de-a face doar cu interpretări, dimpotrivă: putem deduce că ideea însăşi de interpretare este o interpretare şi nu un fapt. Aceasta este o formă de negare a negaţiei, de relativizare a relativismului. Pentru că în metalimbaj avem o altă interepretare, universalitatea lui „nu există decât interpretări” se reduce la o opinie; avem deci de-a face cu o particularizare.
Pentru a potenţa această idee vin cu o interpretare pe care o face Jacques Bouvresse la exact acelaşi pasaj din Nietzsche ( interpretarea am găsit-o azi dimineaţă întâmplător, ca semn că există un Dumnezeu al culturii). „ Nu ar fi exagerat să spunem că nu există fapte ci doar evaluări ce, din punct de vedere filosofic, au nevoie doar de a fi reevaluate sistematic. Reevaluarea poate avea ca efect procesul de punere în formă, de construcţie, de invenatre conceptuală şi verbală.”[1]
Dar nu este tocmai această reconstrucţie ceea ce face exegetul?
Revenind la pretenţia lui Sorin Lavric de a crede că interpretarea sa este singura adevărată, exegetul nu se contrazice susţinând-o, dar nici nu cred că are dreptate. S. Lavric spune: „filozoful nu cunoaste lumea „în sine”, ci îşi face doar o imagine (oricum ar fi ea) despre lume”. De fapt avem aici o distincţie foarte subtilă: nu că nu o cunoaşte, ci că nu poate fi sigur că o cunoaşte. Popperian vorbind, nu poate avea certitudinea că interpretarea lui e cea bună. E firesc însă să creadă că o deţine, aşa cum face Sorin Lavric pentru că această credinţă dă un sens muncii sale.
Exegetul vine după ce opera a fost încheiată, el o contemplă şi apoi încearcă să o reconstruiască raţional. De ce Noica a spus asta şi nu mai degrabă altceva, unde se mai regăseşte această idee şi mai ales cum a ajuns Noica la ea. Sorin Lavric ne prezintă un model, al undei, pe care-l generalizează şi încearcă să ne arată că prin el a înţeles filosoful lumea. Ideile lui Noica care apar recursiv au ceva din acest model al undei. Prin intermediul concecptelor sale centrale Noica reuşeşte să surprindă diverse fenomene cu care avem de a face în cotidian. Modelul ţine în măsura în care el ne permite să înaintăm în clarificarea concepţiei despre lume a lui Noica, în măsura în care îl putem regăsi pe parcursul operei.
Cred însă că nu avem capacitatea de a şti care a fost realmente modelul folosit de Noica. Noi putem să propunem variante dar ele nu pot fi falsificate decât de intuitivul lui nu merge. E posibil însă că mai multe modele să dea cheia înţelegerii unui acelaşi autor.
Nu cred că pe Noica l-ar deranja foarte tare această interpretare în termeni de model, pentru că el însuşi propune o astfel de abordare, prin scheme, structuri şi modele, asupra culturii europene în Modelul cultural european.
Faptul că filosoful nu cunoaşte lumea în mod direct ci prin reprezentări, ( nu ştiu dacă ele sunt intuitive sau nu, cred însă că ele se pot materializa în scheme grafice) poate fi pus în paralel cu ideea că de fapt şi oamenii de ştiinţă fac acelaşi lucru. Construiesc nişte principii, ce nu pot fi deduse din experienţă, dar care nu sunt nici indiferente ei.
Plecând de la aceste principii deducem toate consecinţele lor şi printre ele sperăm să descoperim legi care descriu fenomene ale naturii.
Astfel, potrivit curentului constructivist în epistemologie, actul de cunoaştere stă tocmai în acest proces liber. Reconstrucţiile raţionale nu sunt doar opinii ale filosofilor şi ale exegeţilor lor, ci le putem găsi şi în descrierile unor fizicieni despre ceea ce fac ei înşişi. Aş aminti doar cazurile lui Duhem şi al lui Einstein.
În aceste condiţii faptul că „filozoful nu poate cunoaste lumea în mod stiintific” neputând-o matematiza nu aruncă filosofia într-un joc gol, gratuit, simplă interpretare liberă de orice constrângeri. Gratuitatea filosofiei şi imposibilitatea ei de a cunoaşte lumea poate apărea într-o critică logic pozitivistă dar această critică nu va merge nici o dată până la acceptarea oricăror opinii, cum o face postmodernismul.
Dar filosofia nu a fost şi nici nu trebuie să fie ştiinţifică.
„Dacă ştiinţele de astăzi răspund presimţirii de ieri a filosofiei, ce îi mai rămâne filosofiei? Îi rămâne tot”[2]ne spune Noica
Filosofiei îi rămâne rolul de a de pune pe cale, de a ne stărni setea de a cunoaşte, de a dori să avem de a face cu adevărul şi nu cu falsul. Putem vorbi în aceste condiţii de un rest lăsat filosofiei de către ştiinţă?
Domeniile lor nu sunt diferite, ne spune Noica „dar una vrea legile, alta sensul, una caută exactitatea, alta adevărul”[3].
Filosofia doar ca exerciţiu de gândire nu cred că se potriveşte cu ceea ceea ce teoretiza Noica. Cum altfel ar mai fi crezut că are o responsabilitate culturală şi în funcţie de aceasta va fi judecat de Dumnezeul culturii? De altfel gratuitatea epistemologică a actului de a face filosofie nu se regăseşte în opera lui Noica, filosofia e calea de a surprinde drumul fiinţei prin lume.
Filosofia e cea pe care o întălnim la începutul demrsului, e temă. Ştiinţa poate apărea ca antitemă, ce contrazice cu spusele ei exacte adevărul filosofiei, dar filosofia nu o contrazice pentru că filosfia a făcut-o posibilă. O vom regăsi şi la sfârşit, asta într-o interpretare istoricistă, imbogăţită şi trecută prin teza ce o constituie omul în lume.
În plus să nu uităm că exegeza lui Sorin Lavric poartă asupra unui tratat de ontologie. Unde mai mult decât aici găsim implicaţii ontologice?Unde mai mult decât în acest sistem clasic de filosofie autoriul cred mai mult în realitatea conceptiilor despre lume pe care le promovează? S-ar putea răspunde că exegetul nu trebuie să creadă în realitatea entităţilor invocate de autorul studiat, dar ce nu ar spune-o explicit? De ce ar mai pretinde că există o interpretare care e corectă şi acesta e cea care descrie după o teorie a corespondenţei care este intenţia reală a autorului. Din această perspectivă, rolul exegetului nu e altul decât de a pune în lumină gândul, la prima vedere ascuns al filosofului. Iar această punere în lumină presupune reconstrucţia.
Reconstrucţia această nu e un act liber de orice constrângeri raţionale şi justificarea reconstrucţiei alese se face prin argumente. Nu toate reconstrucţiile au acelaşi drept la existenţă. Temeiul ferm care justifică o interpretare este capacitatea ei de a explica unitar şi coerent ceea ce filosoful propune în sistemul său de gândire.
Iar dacă Sorin Lavric face o astfel de reconstrucţie nu cred că poate fi interpretat la rându-i ca aparţinând postmodernismului.
Cu drag,
Ana
[1] Jaques Bouvresse, Peut-on ne pas croire, Gallimard, 2007
[2] Constantin Noica, Două zeci şi şapte de trepte ale realului, Editura Ştiinţifică Bucureşti 1969, p 7
[3] Idem p 8
Permiteţi-mi, vă rog, să contribui şi eu la această discuţie cu câteva idei (din lucrarea mea “Introducere critică” Ed. Crates, 2004:
“Dar actul critic nu se încheie cu această axiomatizare primară a unei opere originale, el presupune şi emiterea unor judecăţi critice din perspectiva unui sistem de referinţă superior, cu o putere mai mare de nuanţare şi cristalizare a ideilor. A înţelege o operă nu înseamnă neapărat a o depăşi, în sensul lui Windelband, adică a te delimita de ea şi a propune în locul ei o variantă superioară, cât a-i descoperi şi optimiza articulaţiile ei proprii în contextul unui sistem mai larg şi mai bine consolidat de idei, care să se reveleze a fi, până la urmă, al ei înseşi.
Idealul hermeneutic, spune Dilthey, cu oarecare emfază, este să înţelegi un autor mai bine decât s-a înţeles el pe sine (ignorând buna cuviinţă şi spiritul constructiv, deşi critic, cu care Kant însuşi se referise la Platon, de pildă). E bine dacă reuşeşti să ajungi la o asemenea performanţă, i-ar fi răspuns Kant, dar nu e mare lucru.
Cuprinşi însă de un patos neostoit al “bunului simţ” şi indignaţi de tot felul de contradicţii, exegeţii lui Kant, de cele mai multe ori, prin “corecţiile” pe care le-au adus la pretinsele defecţiuni sau derapaje ale gândirii kantiene, nu au făcut decât să particularizeze sau să încline balanţa unor idei într-o parte sau alta, în timp ce intenţiile lui Kant erau de fapt să le echilibreze – întreaga sa gândire era de fapt un fel de a merge pe sârmă.
Aşadar, idealul hermeneutic este, mai degrabă, să ajungi la certitudinea că gândeşti ceea ce autorul însuşi a gândit, dar într-o perspectivă mai largă, cu un grad de precizie şi de generalitate în plus.
Efortul nostru de axiomatizare şi de generalizare a unei gândiri inaugurale, a câte unui autor, ne conduce însă de cele mai multe ori, în interiorul presupus al operei sale originale, la un sistem de idei lacunar şi contradictoriu. De obicei dăm vina pe inconsecvenţa autorului – foarte greu suntem dispuşi să acceptăm că acel sistem de idei nu reprezintă decât modul nostru standard de înţelegere a problemelor şi soluţiilor propuse de autor (adică să gândim în perspectiva unei critici transcendentale kantiene). Cu toate acestea, numai prin raportare la acest model standard al operei, putem să emitem judecăţi critice la adresa poziţiei autorului, între modul nostru de înţelegere şi adevărata poziţie a autorului interpunându-se întotdeauna textele sale originle. Prin urmare, actului critic propriu-zis trebuie să îi premeargă un efort de reformulare, reconstituire sau reconstrucţie sistematică a unei opere filosofice. La capătul acestui efort ar trebui să se afle un model standard al operei în sine, care va fi obiectul de referinţă al viitorului demers critic. Acest model standard trebuie construit în mod riguros pe textul original al operei şi conform unei logici pe care noi o recunoaştem, dar nu neproblematic, ca fiind proprie acelui text. Actul critic propriu-zis ar trebui să înceapă tocmai cu discutarea acestei presupuse logici interioare, cu scopul de a o confirma sau de a-i opune o alta mai cuprinzătoare şi mai riguroasă. Odată încheiată această etapă, devine posibilă construirea unui alt model, respectiv a unei alte teorii sau a unui alt sistem filosofic. Acest nou model este de fapt propunerea critică a comentatorului sau cazul ideal al sistemului filosofic luat în discuţie şi doar prin raportare la acesta, luat ca sistem de referinţă, se pot emite judecăţi critice riguros fundamentate la adresa obiectului demersului critic (modelul standard!) – abia implicit, şi numai probabil, la opera propriu-zisă. Trebuie să fim conştienţi însă că, pe acest drum, distanţa de la ipoteză la certitudine nu se va epuiza niciodată, opera propriu-zisă păstrând suverană întotdeauna “resturi semantice” care ar putea părea într-o zi esenţiale şi care ar putea răsturna modelul nostru critic (obiectul relativ al observaţiilor noastre critice), realitatea operei originale rămânând mereu în afara reprezentărilor noastre ca un veritabil lucru în sine. Alt drum nu putem imagina că există, în interiorul unei gândiri care, se pare, nu poate lucra în afara unor tipare hermeneutice.
Această schemă metodologică nu este altceva decât o aplicaţie fidelă, deşi sumară, a principiilor şi soluţiilor filosofiei transcendentale kantiene în domeniul hermeneuticii. Orice alte posibile surse ulterioare nu ar putea emite decât nişte false revendicări.
Într-adevăr, ca şi în ierarhia kantiană a formelor de reprezentare ale intelectului, ipostazele critice ale operei în sine se înşiră unele după altele, ca mărgelele pe aţă: la capătul din stânga ne-am putea imagina adevărata intenţie a autorului din adevărata sa operă, urmează modelul standard al operei, adică percepţia sau reprezentarea noastră despre operă, apoi modelul ideal al operei şi, în sfârşit, la capătul din dreapta, izvorul propriilor noastre exigenţe critice. Între modelul standard şi opera în sine se interpune textul operei, la acest nivel are loc experienţa, textul propriu-zis fiind interfaţa dintre opera în sine şi reprezentarea noastră despre ea. Evident, reprezentarea noastră primară, standard, este deja afectată de exigenţele noastre critice, întrucât ea apare în interiorul spaţiului nostru transcendental, al tuturor reprezentărilor posibile, unde, de altfel, va trebui să fie comparată cu modelul ideal. Or, pentru ca această comparaţie să fie posibilă, este necesar ca entităţile comparate să poată fi apreciate cu aceeaşi unitate de măsură, cu acelaşi etalon, iar pentru aceasta ele trebuie să fie omogene, adică de aceeaşi natură. Aşadar, modelul standard este deja o formă primară de traducere a operei (în sine) în termenii exigenţelor noastre, este un model subiectiv, fiecare lector având în vedere de fapt propriul său model standard al operei. Problema, deci, este că acest model nu este sigur, iar pentru rezolvarea acestui neajuns exigenţele noastre trebuie să devină explicite într-un nou model al operei, cel ideal. Astfel, judecăţile noastre critice se vor naşte luându-şi acest model ideal ca sistem de referinţă şi modelul standard ca obiect, tocmai pentru că doar acestea două pot fi comparate. Din acelaşi motiv, judecăţile noastre nu se vor putea referi niciodată în mod categoric la opera în sine, întrucât aceasta este obiectul de cunoscut, încă necunoscut, care va rămâne de fapt întotdeauna în această condiţie. Toate judecăţile noastre vor rămâne riguros consistente atât timp cât 1) nu vom pretinde că se referă la realitatea în sine a operei originale, ci doar la realitatea ei transcendentală, adică în raport cu propria noastră sensibilitate şi facultate de judecare şi 2) atât timp cât vom ţine şiragul de mărgele deschis la capete, adică nu vom chestiona nici originile cunoaşterii, nici exigenţele sale ultime. O eventuală închidere a şiragului ar pune raţiunea într-o situaţie de circularitate, autoreferenţială, care ar împinge-o în situaţii paradoxale, insurmontabile.
Toată tevatura criticilor moderni, a teoreticienilor literaturii şi a semioticienilor în jurul conceptelor de interpretare şi de operă deschisă, ori a logicienilor în jurul problemei paradoxului şi a fundamentelor logice ale matematicii, nu este decât o redescoperire târzie a principiilor criticii transcendentale kantiene pe tărâmul literaturii şi al ştiinţelor exacte. Despre modul cum a difuzat modelul critic kantian sau cum a fost redescoperit el în varii domenii voi vorbi, poate, altădată. Să remarcăm numai că teoria operei deschise nu este decât o adaptare hermeneutică la versiunea idealist-subiectivă a filosofiei critice kantiene. Conform acestei teorii autorul nu reuşeşte să-şi depună în operă adevăratul său mesaj niciodată, opera poartă în sine un alt mesaj, care, în absenţa unor grile absolut valabile de interpretare, va fi exact acela pe care îl va pune lectorul acolo. Teoria aceasta a fost până la urmă abandonată. Cum era şi de aşteptat, un semiotician cu un spirit critic veritabil, ca Umberto Eco, de pildă, nu putea fi dispus să înainteze la nesfârşit în această direcţie, care aruncă pur şi simplu problema interpretării în haos. El recunoaşte, ca şi Kant, că, dacă nu admitem existenţa cel puţin virtuală a unui sens originar şi a unei grile universal valabile de inter-pretare, problema interpretării îşi pierde orice sens, intră în derivă, nu mai este posibilă. În aceeaşi dilemă se zbat şi apologeţii pragmatismului, în încercarea lor de recuperare a unui sens, din haos, cu ajutorul statisticii şi al geneticii, care nu sunt altceva decât nişte ingrediente metafizice ale empiriei. Teoreticienii pragmatismului, căci nu pot fi numiţi filosofi în adevăratul sens al cuvântului, practică metafizica fără să o ştie. Fizicienii, la fel, cred că fac numai fizică, fără să ştie că se mişcă de fapt în interiorul şi între limitele metafizicii.”